【每月一題】十二月話題：黃泉之道----幽冥信仰與民俗文化

雪村友梅

叵耐这厮们把砖券给来送去，全不顾我等看客的寂寞。
景春兄，快快贴出来，要不匪兵们要来砸店了。（药匣子做神秘科）“昨晚我听他们说的，一般人儿我不告诉他”。

按，栾保群有 “泰山治鬼”说的起源与中国冥府的形成（ 河北学刊 , 2005、03) 叙述云：在春秋战国时代,控制死人亡魂的神祗是天帝。西汉之后的社会需要,使得一个脱离天帝星神的冥府开始建构起来。但在西汉,这个冥府只是把人间的地方政府架构呆板地移植到冥间,却没有中央级的冥府。至东汉,早期道教的《太平经》中已经出现了一种中央级冥府即“土府”,而到了东汉末年,出现了另一套冥间的中央机构及官属,也就是黄神和召魂、召魄,最后则为黄神所生的“五岳”,再更具体就是“太山”。此为泰山治鬼说之肇始,而其标志物就是太山府君。太山府君的出现,时在汉魏之际。但“太山府君”的“太山”不是中国的东岳泰山,而是佛经中的地狱。佛经译者用“太山”之名译经,为中国民间方士提供了一个机会,让他们利用了这一名词的含糊概念,把佛教的“太山地狱”转化为中国的冥府即太山府君。而太山府君融合了佛教的一些“平等”观念,“死者不系生时贵贱”,这就让太山治鬼说在民间立定了脚跟。顾炎武的“鬼论(泰山治鬼之论)起于汉末”与钱锺书的“经来白马,泰山更成地狱之别名,”乃是不易之论。王青有西域冥府游历故事对中土的影响(新疆大学学报 2004/01) 则比较了中土、印度以及西域三个文化区域对于地下世界的想象,指出:由西域人讲述的冥府游历故事对中土幽冥故事的形成与发展产生了极其重要的影响,它们以新奇的构思方式、神异的情节效应和深入人心的思想观念,很快代替了中土原有的冥府故事,成为中国传统小说中一个重要的范型。
幽冥世界的来源不同，对于仪式构成应当有很大影响的说。

雪村友梅

好材料，谢谢Sylvie。送灵诗《指路经》里“天上神灵—→黑猴—→野牛→麂子—→鹧鸪—→雄雉—→鹌鹑—→叫天雀—→喜鹊—→雄鸡—→君长—→臣子—→毕摩—→工匠—→亡灵”的构成中，雄鸡是转换的一个关节点，这非常有意思。

koala352

李老師好，
真高興在此見到您的加入，在台灣與您只有一面之緣，我想你應該沒留下太多印象。
從開始對民間宗教及信仰有興趣起，您和王見川老師的大作每每是必讀的功課，也從你們的書中得見不少第一手資料的整理，我可以算是「看著你們的書長大的」。
希望也能見到王老師在此分享。
文中提到的新套書十分令人期待，看來我回台又要失血了。不過還是很高興能見到更多相關書籍的出版。

那篇附加檔案確實打不開，可以請您再重新上傳一次嗎？
謝謝！

後學林敬智

匪兵N

雪村友梅 于 2006-12-7 15:53 写道：
叵耐这厮们把砖券给来送去，全不顾我等看客的寂寞。
景春兄，快快贴出来，要不匪兵们要来砸店了。（药匣子做神秘科）“昨晚我听他们说的，一般人儿我不告诉他”。

按，栾保群有 “泰山治鬼”说的起源与中国冥府?......

雪村老师一口气亮出十八班兵器，匪兵们砸店铺的心早给吓回去了。

黄景春

景春兄，快快贴出来，要不匪兵们要来砸店了。（药匣子做神秘科）“昨晚我听他们说的，一般人儿我不告诉他”。

我已经跟世伟兄EMAIL联系上了，悄悄话暗地里说，匪兵无法骚扰。
雪村兄说“药匣子做神秘科”，这“药匣子”是何方人士哩？他竟夜间听到匪兵对话，看来竟也是匪类无疑呵！

雪村友梅

黄景春 于 2006-12-8 18:36 写道：
我已经跟世伟兄EMAIL联系上了，悄悄话暗地里说，匪兵无法骚扰。
雪村兄说“药匣子做神秘科”，这“药匣子”是何方人士哩？他竟夜间听到匪兵对话，看来竟也是匪类无疑呵！

哎，研究民间的居然连民间这么大的名人是谁都不知道，郁闷。去问俺们东北人，东北人都知道。

jjydong

這篇文章，是參加本年度7月份在哈爾濱開的“宗教與社會發展”海峽兩岸討論會的，因時間急，這篇文章只能算寫一半，對幾種類型還未深入分析，又太過散漫，就一直未修訂。原在民俗学会议应叶涛老师，给民俗研究2006第二期和景春兄的那篇一起發的，但拖到現在，仍然未写完，实在惭愧。这篇文章还只能算未定稿，欢迎大家批评啊。
   
   和世偉師是多年的老朋友了，投兩篇相關的稿子捧捧場。

[ 本帖由 jjydong 于 2006-12-11 14:12 最后编辑 ]

jjydong

福建“买地券”习俗考略
___以考古材料为中心


原以<攷古材料所記錄的福建買地券習俗>發表在民俗研究2006、1

thisway

敬智兄
  很抱歉眼拙了,沒將你記起來,似乎你是臺灣的朋友,現在在大陸求學?你太客氣了,區區研究,沒啥值得一提,要是託大自誇,那可是難逃地府之刑了.
   我再換部電腦傳寄一次,希望能夠成功.另在下主編的叢書共七冊,其中有三冊是與地府有關者,預計年底出版,敬請批評賜教

               李世偉

jjydong

提到幽冥信仰，世伟师说的冥途路引，的确值得探讨。张勋燎和白彬合著的《中国道教考古》，有一篇《江西四川明墓出土的道教冥途路引之研究》，值得关注。
有关路引，我近在福建做闾山教调查时，亦中继发现了些路引的资料。比较有意思的是，民间道士去世时所用冥途路引，以及未受箓的道士所用冥途路引。

jjydong

谈到幽冥信仰，不得不提买地券。

近张勋燎和白彬的《中国道教考古》六大册已出版，六册，4000多元。很有价值的一本书，值得复印一看。
不过，该书在校释方面错误也颇多。如
1、关于“元至元五年何四娘墓券”。该券文称：“天帝有敕，告下土冢明堂五方诸神、八卦大神将：大元国四川重庆路合州在廊仁寿坊居殁故亡人何氏四娘，存系辛未九月二十五日子时生，年享六十九岁，不幸于今年八月初三日子时在居因疾寿终。棺柩卜到本州石照县祝寿乡南北保阿韩旁甲山，乾水入，坤水出，吉穴为安厝地，庶使幽堂清静，故气潜消，保佑后世子孙大富大贵。一如女青盟文律令！至元五年太岁己卯八月丁亥朔初六日壬辰吉时告下。”（《西南石刻汇编（四川重庆卷）》，天津古籍出版社，1998年，第93页）
张先生论曰：“至元五年（1268）干支为戊辰非己卯，是年八月朔日干支为庚辰而非丁亥，而元世祖至元纪年中八月朔日干支为丁亥者为十九年（1282），年月日干支皆不能与券文相合，或换代之初，纪年错乱所致欤。券主女性，姓何，排行第四，称何四娘。石文未涉及土地买卖内容，《汇编》将之订名为‘元何氏买地券’，是不恰当的，应更名为‘元至元五年何四娘墓券。”（第1068-1070页）
按张先生之考证，谬也。此券所谓的至元五年，系指元顺帝至元五年，即1339年，张先生张冠李戴了。查陈垣《二十史朔闰表》，是年太岁己卯，八月丁亥朔，初六日壬辰，券文无误。另券文谓何氏“辛未九月二十五日子时生，年享六十九岁”，辛未年乃宋咸淳七年，即1271年，亦合。另是否可据何四娘名断其为“排行第四”，亦可疑。
2、关于“至元二十二年僧志聪石墓券”。该券文称：“大元广安府新明县明月乡梁悦剑旁连珠山龙岩院圆寂志聪，阳命辛未七月十七日寅时生，于甲申年十二月二十二日未时因疾归西，法寿七十四春。今卜此壬山，巽水入，出丁，为安厝地，庶使子孙大安乐。一如女青诏书律令！太岁乙酉年三月十三日丁酉巽时告下。”
按张先生将此券纪年订为至元二十二年，即1285年，此乃承续原考古报告的错误。如袁明森、张玉成《从志聪买地券的发现看元代的丧葬习俗》（《四川文物》1996年第5期）称：“据券文，志聪和尚生于辛未年，时当为大安三年(1211年)七月十七日，死于甲申年(1284年)十二月二十二日，终年七十四岁。葬于乙酉年〔1285年〕，三月十三日，其间停丧近三月。”其实，志聪买地券下埋的纪年应是元至正五年，即1345年。查陈垣《二十史朔闰表》，元至正五年太岁乙酉，三月乙酉朔，十三日丁酉，正与券文合。故志聪和尚生年辛未年当为宋咸淳七年，即1271年，是年十一月乙亥蒙古建国号曰元。其卒年甲申年应是至元四年，即1344年。

[ 本帖由 jjydong 于 2006-12-11 14:10 最后编辑 ]

锺宗憲

論壇網頁出了一點問題
讓李世偉大俠心急如焚
小弟上來頂一頂
大家繼續討論吧

黄景春

钟头：黄泉顶上云霄，可就要变成天堂了啊。

且行且学

人死后的鬼魂是否是有分身术？为啥祸害世间的大多是野外的游魂野鬼，成为了人间的敌人？而家祭中的魂却成了人们求助的对象？坟是鬼的“家”吗？那牌位呢？
    在贵港梧州等地，未婚而亡的女儿，会祸害父母兄弟姐妹，父母拿很多的“嫁妆”要把这位“女儿”嫁出去，“女儿”有了自己的夫家便会安宁下来，不再四处为害。而她的丈夫必须是活人（这和冥婚不同），人们相信这位鬼妻是能帮他致富的，能保佑他全家人的平安。难道女鬼的归宿在夫家（或是她在夫家的坟）？这是否是缘于阳世的妇女附属于丈夫的传统思想？难道女儿一出生就是在父母家寄养而已？连鬼都一样？
   

jjydong

在讨论上述案例之前，有必要回顾一下日本滋贺秀三的相关观点。他在讨论中国家族的“宗”的所属关系问题时指出：
必须考虑到自然性的和社会性的两方面。所谓自然性的不用说指有关生理上的血统这一方面；而所谓社会性的，……无非是指一种祭祀与被祭祀的关系(……)。处于应祭祀同一祖先的地位的人在社会性的意义上就是同宗者。” 在归纳中国私法上的“继承”概念时又说：“首先，所继的是人，这是继承的本质。所谓嗣(承继人)是意味着作为故人的人格的连续延长而存续于这个世上的人。其次，通过可见性的例行活动象征那种人格连续关系的事物是祭祀。祭祀某一故人这种事是具有确认公示自己作为这个人的人格延长于此现存这一事实的意义。从而最后，如果说人格连续关系的实际上的效果是什么的话，不言而喻存在原属于故人的财产权包括性地为承继人所继承这样一点。而这些在所有事情的根柢上，就是因为存在着的认为父子是分形同气的思想。
在中国的辞源中，“承继”还包含着“取宗族之子为后，与为人后者”的意思。除了血统上的直系亲属(亲生子者)外，被“拟制”为儿子的同族内的人(嗣子、继子，一般是同宗于昭穆相当者)也可能作为继承人(这类“为人后”的行为也称过继、过房，即产生了宗内位置的移动)。 滋贺秀三进而指出：
    对于中国人来说，坟墓是具有极为重要意义的存在。明显象征着视祖先
和子孙为一个“气”之展开的中国人的世界观的就是坟墓。祖先不是作为个
人而生作为个人死去，而是作为无形之“气”的一个环节曾生存过。如果这
个“气”成为许多子孙目前正在繁荣着的话，祖先也就继续活在他的子孙之
中。像这样的死了而又继续活着的祖先的住处便是坟墓。……和阳宅要慎重
地选择地形方位来建设一样，比其更强烈得多的是关心坟墓要卜到吉地来营
造。这一地相的吉凶或管理的良否被认为左右着子孙的命脉。
接着滋贺秀三说开去，在考虑墓地风水与祖先崇拜的密切关联时，必须兼顾宗所属关系的自然性和社会性两个层面，社会性又是以自然性为基础的。对于直系的继承人（亲生子者及其后裔）而论，由于在男系血统的连续的所有阶段上存在父子“一体(气)”的关系，作为人格连续的结果或作为祭祀义务保证的“承继”，除“包括性地继承财产权”外，理应包括继承墓地风水所给予承继者的想象利益。而对于由拟制而来的承继人——同宗的嗣子(或继子) 及其后裔而论，由于被祭祀者与嗣子的亲父不论是从兄弟还是兄弟，“自祖视之，皆一体也”，嗣子与养父仍然是本同“一体(气)”，都是骨肉关系，其祭祀本身也意味着嗣子是被祭祀者人格的延续，嗣子及其后裔通过祭祀从而形成“一体”关系的确认，也应“承继”或分享被祭祀者所住墓地风水的效应。从主观层面上看，继承人(无论是亲子还是同宗的嗣子)要想得到祖先(包括拟制的)墓地风水的荫庇，凡有年节必须到墓地扫祭，以象征性地连结子孙同祖先的“一气”。然而从客观层面上看，良好的墓地风水(得天地之精气，即滋贺秀三所说的“地相的吉凶或管理良否”，也包括拜请土地神、龙神等等)更是承继人获得荫庇的前提条件。倘若没有好的墓地风水，再努力祭祀祖先亦无效用，甚至可能起反效果。凡祖先葬于“恶地”，或承继人未行祭祀之礼，墓地风水皆可能不利于承继人及后裔。因此，被祭祀者的穴真(吉地)是风水可应之“体”(天与地的一体，即天地之气在某一穴场的凝聚与延长，它能沟通强化或减弱父子或同族、同宗的一气的连续，所谓的天人感应)，而继承人的祭祀则是风水可施之“用”(自然性的层面上讲是父子或同族、同宗一气[骨气]的连续，社会性层面上讲是父子或同族、同宗人格的连续的结果 )，体用一如，显微无间。

   还有必要回顾一下日本学者滋贺秀三从“承继”的视角所阐述的“女性与祭祀”论点：
     在中国人的人生观中，任何人都必须以某种方式被纳入于祭祀被祭祀  
的关系之中。在曾对于超自然持冷淡、怀疑态度的中国人的思维中，所谓
祖先子孙之祭祀被祭祀的关系只在自然的、可见的之中，是人生永远追求的，任何人都不可被排除于这种关系之外。男性因出生而当然被保证给予祭祀被祭祀关系之中坚定的地位，相对来说女性不因出生而因结婚被纳入这种关系之中。妻与夫一起负有祭祀夫之祖先的义务。……同时，妻与夫共同接受夫之子孙的祭祀。已婚者一定要被埋葬于祖坟而且是夫妇合葬于同一坟墓。……夫作为考(死去的父亲)被祭祀，妻必须作为妣(死去的母亲)被祭祀。如果附有牌位的话，就将考妣对照的两个牌位作为一对。……总之，在祭祀被祭祀的关系中，夫妻构成一体。……对女性来说，结婚决不单单是与夫个人的结合，而是与在宗之秩序之中夫所占据着的地位的合并。

孙江在《中国社会科学院院报》2004年3月16日第3版发表《中国传统社会存在“血缘”  
关系吗？》，谓：“在中国传统社会里，人们并不是用‘血’，而是用‘骨肉’来想象和解释亲属关系和模拟亲属关系的。……人们认为维系亲缘关系的纽带不是‘血’，而是‘气’，‘气’的表征为‘骨肉’。‘父精母血’之说固然表明母子之间是以‘血’来连结的，不过，‘血’本身包含在‘气’之中。”事实上，在中国东南地区，家族共同的“骨肉”关系本身就意味着无论是男性还是女性都共同传接考与妣之“气”。  所谓的“身体发肤受之父母，不敢毁伤”，由于“气”是骨肉的表征，不仅父子，而且母子，同样是不可分割的生命连续体，子孙所继承的不仅有男性祖先之“气”，也有女性祖先之“气”，才能达成阴阳的和谐。此外，只要承认风水信仰的思维方式是通过男女祖先的“后天之血气”(包括骸骨之气[骨气]或滴过子孙血的象征物(如银牌或木主)之气[主气])，与自然山川的“先天之精气”（用风水先生的话，前者是“主”，后者是“灵”，好风水就是“有灵有主”）相互“生生”，来对子孙施加作用的，问题还成其问题吗？倘没有妣(女性祖先)骨骸或替代物所凝聚的“血气”，妣之墓地风水又何以施应于子孙？
即便是从历史文献及当代的案例中，我们也还看到民间观念(因而也异于士绅或文人的观念)中存在着异于常态之论的“异例”：由于“骨肉”概念(因此也预示着家族中无论是直系或非直系的男女同接较早世代的祖先之气)是中国人表达亲缘关系的重要纽带，即便未结婚的女性的骨殖也可以影响其所属之血统的家族的兴衰。例如：
清代有一则有关理学家李光地的坟墓的传说或可印证，在神秘的风水观念中，“骨气”未必是男性的专利品：“文贞公之墓，在安溪某乡。康熙间，有道士李姓者，利其风水。道士之女病瘵，将危，道士告之曰：‘汝为我所生，而此病已无生理。今欲取汝身一物，以利吾门可乎？’女愕然曰：‘惟父所命。’道士曰：‘我欲分李氏风水，谋之久矣。必得亲生儿女之骨肉埋之，方能有应。但已死者不甚灵，现活者不忍杀，惟汝将死未死之人，正合我用耳。’女未及答，道士遽以刀划取其指骨置羊角中，私埋于文贞公之墓前。自后李氏门中死一科甲，则道士族中增一科甲；李氏田中减收若干斛，则道士田中增收若干斛。”



[ 本帖由 jjydong 于 2006-12-20 21:00 最后编辑 ]