【每月一題】十二月話題：黃泉之道----幽冥信仰與民俗文化

jjydong

诚如滋贺秀三所称：“如果也不实行阴亲，正好有的地方又没有实行阴亲的习惯，未婚女子始终也不进入祖坟，因此不被作为祭祖的对象，其命运是注定要为人所忘掉。……未婚女子在祭祀与被祭祀的关系中，从未占有任何地位。如果换句话说，那么未婚女子在自然意义上只是父宗之人，在社会意义上不外乎是与宗根本没有什么所属关系之存在的。”

品三

看样子，进国兄将会成为12月的最佳讨论人。

黄景春

在贵港梧州等地，未婚而亡的女儿，会祸害父母兄弟姐妹，父母拿很多的“嫁妆”要把这位“女儿”嫁出去，“女儿”有了自己的夫家便会安宁下来，不再四处为害。而她的丈夫必须是活人（这和冥婚不同），……

贵港梧州等地的这种嫁死亡的女子给活着的男人的民俗，是冥婚，这毫无疑问。

冥婚本来就有①死者之间婚姻，②死者与活人之间婚姻，二种古代都有，当代也都有存留。

thisway

地狱中除刑具众多外,还有一样[业镜],少有人留意,友人陈登武撰一小文,择一段供同好参考[李世伟]:

敦煌出土的《佛说十王经》（伯2003号）提到“业秤”和“业镜”。“业秤”是地狱阎王用来衡量罪业轻重的秤子；冥王据“业秤”所量及左右双童“业簿”所记而判定罪刑。伯2003号《佛说十王经》：
五官业秤向空悬，左右双童业簿全；
转重岂由情所愿，低昂自认昔因缘。
在敦煌写卷《佛说十王经》中“业秤”是设在十王第四的五官王处，五官王以“业秤”秤量罪人罪业轻重，然后定罪；之后再送到五七斋的第五王阎罗王处。此时罪人被判定罪后，经常会有所不服，心有未甘，于是阎罗王就会以“业镜”让他们各自观看自己所造的罪业。伯2003《佛说十王经》：
破斋毁戒煞猪鸡，业镜照然报不虚；
若造此经兼画像，阎王判放罪消除。

五七阎王息诤声，罪人心恨未甘情；
策发仰头看业镜，始知先世事分明。

以镜子作为彰显罪恶的工具，后来成为法文化中具有高度象征意涵的一个器物，甚或后来的衙门前出现“明镜高悬”的印记 ，与“业镜”思想的传播有关系。

thisway

  惠萍老師的對黃泉之道的點撥,幫我們對[十王]之源頭釐清了一些,陳登武兄恰有一文可力薦給有心者一究,請參附檔所示.
  又惠萍老師所提供的冥府圖像,對照近代[玉歷寶鈔]等善書之作,顯然素樸許多,刑罰也輕簡些,地獄文化當有一番[層累造成]的過程,看來吾輩欲入黃泉,寧當唐國之人也[李世偉]


從宗教發展史來看，敦煌本〈佛說十王經〉所體現的意義，代表印度佛教中國化的事實，以及其間所象徵佛教與本土道教融合的過程；但從法制史角度看，則十王經所見十王殿體現俗世官僚結構的變遷及世俗法庭投影的跡象。
初唐以來，國家為了控制佛教，並傳達掃蕩偽濫僧尼的決心，曾利用地獄審判的「冥律」，宣示國家政策；太宗貞觀十三（639）年間所見的〈齊士員造像銘〉所刻「冥律」，就是國家對於僧尼的政令宣導；其最大意義，在於它所呈現冥律與世俗法令結合的特質，使得世俗法令也可以透過簡明的圖像，更深入農村社會；同時為以後更多的地獄變圖，奠定地獄審判衙門化的基礎。
另一方面，佛教面臨道教的競爭與挑戰和來自國家的敵意。佛教界為證明其價值與功能，而更透過地獄觀的傳播，以強調其對於社會治安的助益；同時，新形態的入冥文學開始出現，所謂「生人判冥事」開始出現在新的入冥作品中；而最早創作「生人判冥」的人是唐臨。唐臨是佛教徒，而且還曾經擔任刑部尚書，因此將俗世官僚結構帶入地獄，於是唐代的地獄充滿俗世官僚社會投影的痕跡。
〈佛說十王經〉則代表從初唐一直到晚唐之間，地獄觀念發展的總結。閻羅王身邊的最高幕僚長，從「長史」變成「判官」，恰好反應唐代地方官僚制度的發展與演變；十王的官廳，極可能就是唐代世俗法庭（或說「衙門」）的投影；官廳所見的刑具、執法人員和行刑情形，與唐代法制文獻可以相呼應。透過十王經圖，可以增補吾人對於唐代世俗法庭的瞭解和唐代法制社會中酷刑存在的情形。
唐中葉以後，地藏王菩薩形象產生重大轉變，並且開始到地獄聽審，最後甚至地位凌駕閻羅王之上，成為最重要的幽冥教主。從法思想的角度來看，地藏王菩薩取代閻羅王，一方面凸顯唐代監獄管理弊端之嚴重；另一方面其實正好是中國法制思想史上期待聖君賢主「恤刑」的反應。
總之，地獄冥界諸神的架構，除了完成令人望而生畏的地獄法庭之外；更重要的是許多宋元以後的民間戲曲或文學作品中，對於中國古代司法審判的描述，大多來自此一系統。不管是包公審烏盆或崔判官引領唐太宗遊地府所呈現的審判制度或犯罪觀，都是陰間冥律發展史的長河中的一環。這同時使得一般庶民的律法觀念，多半都來自這些庶民化的冥律；或透過冥判文學而建立。追溯這條冥律發展史的源頭，對於瞭解「冥律」在庶民社會裡，防止一般社會或刑事犯罪所扮演的角色，當有一定幫助。[摘自   陳登武]

锺宗憲

熱鬧熱鬧, 每月一題自推出以來, 附加的圖文, 以本月為最!
看樣子, 要挑選最佳討論人, 李大俠得煞費心思了!

jjydong

我是来帮李师添点热闹的，要是让施爷说的，俺可不敢当。嘻嘻。

雪村友梅

记得在西安考古队曾见一文物，状如戒指，但体量比戒指很大很多。据说是戴在死者臂上的。上有一方格，一如戒指所嵌之宝石，方格内里是一份佛经（经名忘记了），据说籍此人可以不入地狱。后来反复想，这可能是唐朝特有的习俗。

thisway

   冥界諸神與司法審判體系的課題,學界論者尚不多見,茲摘錄康豹(Paul Katz)一文供同好一賞,詳文見附檔 [李世偉]


李亦園先生曾經發表過一篇有關「斬雞頭」的短文（民國66年10月13日，《聯合報》），就中提及在選舉期間，有一些候選人為了表示自己的清白，手裡拿著一隻活公雞，而在民眾面前發誓：「自己若有不當的行為，就會有如這隻雞一樣，身首異處，或者遭到天譴。」然後一刀將雞的頭斬斷。李文引用英國學者弗萊則（James Frazer）的名著《金枝篇》中提出的「相似律」（Law of similarity），認為台灣選舉期間所見的斬雞頭，即是「相似原則」的巫術（或儀式）。李文這篇文章具有相當的啟發性，它促使我們認真去思考斬雞頭這個儀式的意涵，以及它流行於漢人社會流傳的原因。

由於拜讀李先生大作的啟發，筆者遂對此一題目產生很大的興趣。我認為斬雞頭可以說是一種「神判儀式」。所謂的神判儀式，是指人們無法確定某一個有理或無理，乃至於有罪或無罪時，祈請神明裁決的儀式。（黃展岳，1986：13）值得注意的是，這種神判的過程與人間的審判過程不相同，這是由於一般人相信神明不必像法官一樣，立即作出判決，而是在事後處罰有罪者。因此，常以當事人是否在儀式舉行之後遭到天災人禍的報應，來判斷其人是否有罪。事實上，神判儀式是相當複雜，並且有不同的形式和來源，但無論神明在這些儀式中所扮演的角色是法官，抑或是見證人，祂都被認為是掌握著判辨是非及懲罰罪人的能力。中國漢人和非漢人的社會中，存在著各式各樣的神判儀式。（夏之乾，1990）在東南沿海地區和台灣漢人社會裡，最主要的神判儀式就是「斬雞頭」、「放告」（又叫做「告陰狀」）和「審瘋子」。另外，在地方公廟的遶境活動中扮演犯人或罪人的行為，也和上述的儀式有關；雖然其中並沒有神明的審判，不過它具有在神明面前公開認罪和贖罪的成份，和神判也有或多或少的關連。

本文主要是對在中國南方和台灣的三種神判儀式，做一概括性的討論，至於更進一步地、或是區域性的深入探討，則有待日後的努力。當然，要作概括性的討論，一定會遭遇到一些困難，因為這些神判儀式有區域性的差異，也隨著時間的不同而有所變易；此外，大部分的史料係出自當時文人、官吏之手，而他們對儀式的理解和舉行儀式者未必一致。雖然如此，筆者希望藉著這樣一種概括性的討論，能有拋磚引玉的效應，以豐富這方面的研究。

筆者認為斬雞頭、放告和審瘋子三者具有下列幾種共同的特徵：第一，這些神判儀式清楚地反映漢人社會的正義觀念，強調正義（或者說是「報應」）的普遍性和現世性──也就是所謂的「現世報」。（Brokaw 1991; Eberhard 1967）第二，雖然一些神判儀式與天地諸神有關，但大多數的神判儀式和地獄司法體系有密切的關係，其舉行的場所往往是城隍爺、東嶽大帝、地藏王菩薩和大眾爺的寺廟。關於冥界的神明和地獄的司法體系，迄今已有不少學者做過研究； 不過，他們大都集中在冥界諸鬼神的來歷，和死者在地獄所經過的審判與報應的討論，至於這些現象在人世間的運作及其意義，則少有人論及， 而此點這是本文所要探討的問題之一。第三，這些神判儀式雖然是一種宗教活動，但它主要處理的是現世的社會問題，包括民事案件、刑事案件、無法偵破的案子、疾病、精神病等，因此，或可以人類學家特納(Victor Turner,1920-1983)所提出來的「社會劇場」(Social Dramas)和「受難儀式」(rites of affliction)這兩個觀念來解釋。

jjydong

俺刚好在帮某位老先生译康的一篇文章，兹录部分未定稿，以和李文。


与此同时，然而由于不适当地依赖于诸如“宗教”和“社会”等“后启蒙时代”的二分法，以致于关于晚期中华帝国和近代中国的社会历史的出版品忽视了宗教的重要性，西方的中国区域社会研究的一个有意义的部分亦因此被萎缩了。举一个牵涉到多数学者的知名事例，他们费力于定位中国的市民社会或公共领域，包括罗威廉(William T. Rowe)、 玛丽•兰钦（Mary B. Rankin )、肖邦齐（R. Keith Schoppa）和戴维•史特兰（David Strand)等。通常来说，他们的著作强调的是像行会、当地的地方联合体等组织的重要意义，并未充分考虑诸如寺庙管理委员会、庆典联合体（如香会或神明会）、民间教派和秘密会社等宗教团体所扮演的角色。下文我们将看到，晚期中华帝国和1949年前的现代中国的公共行为的最重要的领域之一，还未延括现今的台湾、香港和海外的汉人区域，仍然聚焦于大众膜拜和岁时节庆。这意味着，除非顾及到了中国公共生活中的宗教活动的无与伦比的价值，任何有关中国的市民社会或公共领域的讨论都未能堪称考虑周致。不幸的是，尽管那些牵扯了地方膜拜的宗教活动的事实明显地契合玛丽•兰钦（Mary B. Rankin )所说的“公共”的定义，即涉及“社会和官府双方都认为重要的组织化的、非政府的管理事宜”，兰钦却有选择地排斥了这样的活动，它们在她的定义中被贴上了“私”的标签，以对应那些受精英操纵的“官”和“公”的组织。这样的一类分析曲高和寡，忽略了一个事实，即庙宇和岁时节庆是由超出帝国官僚视线之外的久经世故的组织来运作的，他们的宗教活动既受到地方社会的热情支持，亦受到官府的密切注意。同样地，在分析那些探讨公共事务的场所时，罗威廉(William T. Rowe)仅仅考虑了那些市镇茶肆和客栈之刺激公共议题辨论的倾向，它们类似于欧洲的咖啡店或咖啡小屋的功能。我要辩驳说，尽管茶肆和客栈作为提供公共利益议题的讨论场所值得重视，但在大众宗教的领域里诸如此类的问题也被频繁地辨论过。虽然庙宇与欧洲的咖啡馆和咖啡店的共通性看似甚少，它们的确提供了一个便利的公共空间，在内所有市井的看法、信仰和见地皆能够汇聚和辨论。此外，在岁时节庆期间，庆典仪式、戏剧和傩戏的表演在型塑大众心理的方面扮演了重要的角色，而绘饰于庙宇内的壁画拥有感化民风民俗的教化功能。还有另一个鉴戒的是，研究中国法律史的学者很大程度上未能理解司法仪式的重要性。安守廉（William P. Alford）在一篇重要的文章中指出了国家和中国法律史领域的利害关系，比较而言很少有学者选择去关注他所称的“正式和非正式的法”的关联性。安守廉引用了西方法律史家的著作来显示法律和实践的分离，以及需要作为“竞争动力”的概念化的法与地方社会的密切纠葛。与此同时，无论如何，安守廉和那些作品受他称赞的历史学家，仍然尚未考虑作为地方社会的一个完整部分的宗教的重要性。结果是，他们的作品忽略了诸如司法惯例等仪式的关键角色的讨论，而人们可以借此种实践形式去印证他们的议程。这个问题的一个相关的例子，是有关黄宗智提出的“第三领域”概念，一种在国家与社会之间彼此互动的公共空间形式。即使黄论证的理论面的事实是令人信服的，他尝试定位的第三领域基本忽视了大众宗教和司法惯例的价值。例如，黄所分析的一个关键层面，包括考察清代界于官方法律制度和非正式的习惯法实践之间的第三领域的某种形式，这样提供人们在案件提交给法院之前解决困难的法律冲突（特别是民事案例）的一种方式。在他有关民事审判方面的後期作品和其它最近的关于中国地方史的研究，很大程度上忽视了中华晚期帝国和现代台湾所经常依赖的神判形式，包括民事案例。上述忽略晚期帝国和近代中国的公共生活中的宗教角色的类似事例，部分可归结于那些将社会历史学视为一个拒纳宗教活动研究的学科的后启蒙时代观念，就像宗教研究中重学说而轻实践的一种学术倾向。然而，上述的资料讨论显示，中国社会研究的学者，若绕过从明治时期的日语“きかい”翻译过来的近代中国术语“社会”定义，而立足于更加传统的“社会”概念，即作为“祭祀联合体”(社)，用心于强化不同领域、包括追求公平的地方神祇活动的社会宗教团体，就有机会精确化其研究对象

黄景春

看到李世偉、陳進國二兄筆談冥界司法問題，俺也來參和兩句：

承負與重復

  《太平經》是漢代思想史上的一部重要著作，其宗旨是爲帝王解除承負之災，求得天下太平 。所謂“承負”，是指先人的罪行和功德可以流及後輩。前生的罪孽可以“流傳魂神”，“其魂神獨見責於地下，與惡氣合處”，甚至流及後輩，“天地既怒，及其比伍，更相承負”（《太平經•起土出書訣》）。這種“承負”的時限長短不一，“帝王三萬歲相流，臣承負三千歲，民三百歲”（《太平經•解承負訣》）。死者承負之罪越多，冥司官吏對他判罰也越重。死者鬼魂遭受種種謫罰，不堪痛楚，必然折返陽間“重復”生者（子孫），企圖尋求生人魂魄代受謫罰，以求自己解脫。
  重復包括復連、注祟、勾絞等。宋傅洞真《太上玄靈北斗本命延生經注》卷中《注解經文》云：“塚者，先亡墳墓。征呼者，因陰司考謫，乃追及生人。復連者，先亡傳屍，連累生人。”又《金鎖流珠引》卷二五云：“爲鬼入人宅，妄求生人魂魄代死，遂作注祟，祟家中生人。……道士可與救斷禁之止，令斷生死。” 爲了防止鬼魂重復生者，東漢以後盛行“解注”法術，以斷絕死者與陽間的聯繫。《道藏》洞玄部《赤松子章曆》卷四有“斷亡人復連章”云：“爲某解除亡人復連之氣，願令斷絕……。”據張勳燎教授研究，道士（或巫師）的解注方法有三種：“有用藥物除治者，有用純粹宗教法術以行禳解者，亦有以藥治和宗教法術相結合解決者。” 在墓葬中使用替身，代替亡人承受謫罰，也起到解謫的作用。建興廿八年松人解除簡：“死者王羣洛子所犯，柏人當之，西方有呼者，松人應之，地下有呼者，松人應之。” 漢晉墓中的鉛人、松人、人參、蜜人都起替身的作用，可斷絕各種重復。
  《太平經》宣稱可以斷絕承負，“爲皇天解承負之仇，爲后土解承負之殃，爲帝王解承負之戹，爲百姓解承負之過，爲萬二千物解承負之責”（五事解承負法），其方法是要人們爲善去惡、守一、祭祀、誠信《太平經》，以此就可以將舊帳一筆勾銷。“得行此道者，承負天地謫悉去。”（解師策書訣第五十）死者無謫，生者也得安穩。
  在買地券、鎮墓文中，一般都對死者求無適罰，對生者求無殃咎，還沒有上升到解除承負的高度。
  道士（或巫師）的解謫罰是宗教法術，具有操作意義；而《太平經》解承負之法是宗教哲學的理論方法，適合修行。都是除去生人災害，同歸而殊途，兩者之間還是有很大差異的。

锺宗憲

可能因為台灣地震關係
島外的網際網路中斷了兩三日
所以這幾日上不了論壇
希望不致影響大家的討論

jjydong

    提到神判仪式等习惯法，不止台湾。据五十年代民族调查资料，在广西各族村寨，仍然保存着许多的神控书牒，或神控书、神控鸣冤文等。此外，这跟鸡卜习俗还有很密切的关系。
  关于阴判的问题，明清官府处决犯人后，监斩官必须到城隍庙行香，回署升堂，排衙发赏。开棺验尸或戮尸，爷台也要到县城隍行香，放花炮。或尸体在府城，先到府城隍，再至县城隍，行香，发赏。
  

糖果兔子

临近期末 忙死了 想来胡说八道些外行话都没时间 只有先贴大足石刻的照片支持一下 先放张六道轮回的 前面thisway提到的业镜 我以前也拍过 只是一时找不到图了……

thisway

糖果兄
  年關將盡,眾家弟兄總是要了斷諸多善業惡業,盼一切順心.附件中有業秤圖及業鏡圖各一,供參考之.     (李世偉)