阿尔泰学·神话学国际学术讨论会召开

龙哥

阿地里·居玛吐尔地博士讲《玛纳斯齐的萨满面孔》。

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仁钦道尔吉教授，论文题目是《关于阿尔泰语系民族叙事文学中多头恶魔的形象》。

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中央民族大学那木吉拉教授和日本学者西胁隆夫教授。那木吉拉教授是本次研讨会主要组织者，会议与他主持的国家项目“阿尔泰语系各民族神话比较研究”有关系。那的代表作是《蒙古神话比较研究》。

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内蒙古大学蒙文系主任孟克吉雅教授，他的研究方向是蒙古古代文学，侧重于《蒙古秘史》、蒙古史诗和神话。这次论文题目是《神话与传说之本体定位》。

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中央民族大学乌日古木勒博士，论文题目是《喜鹊腿上搭建的小庙宇和森林中的小屋》。

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中央民族大学蒙文系金刚副教授，论文题目是《蒙古族涅古思氏源于若水考》。

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闭幕式。主席台上的白发老先生为耿世民教授，是享誉世界的突厥学家。

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乌孜别克学者，名字没有记住，她的论文讲的是乌孜别克流传的阿阑豁阿感光生子神话，引起与会学者浓厚兴趣。

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图就暂时贴到这里，过一会儿贴几篇论文提要。

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朝鲜民族神话的类型与象征体系新探
金东勋 教授
（延边大学朝鲜语言文学研究所 133002）  

一﹑现有朝鲜民族神话资料及研究其象征体系的必要性
二﹑朝鲜民族神话的主要类型
（一）        图腾族源神话：古老的《檀君神话》。这此神话系万物有灵论时代的产物，它把熊视为自己的祖先而加以崇拜。这在地理上同阿尔泰诸民族中出现过的熊图腾崇拜有一定联系。
（二）        卵生感生神话：朝鲜民族神话中内容最完整﹑形式最活泼的部分，如《高朱蒙神话》﹑《朴赫居世神话》﹑《昔脱解王生活》﹑《金首露王神话》﹑《金阏智神话》等。
（三）        开天辟地神话：叙事巫歌中的两个太阳说﹑用泥造人说﹑口传神话中的巨人造山造海说等有代表性。
（四）        洪水神话：朝鲜民族洪水神话中有兄妹结婚再繁衍型和异姓结婚再繁衍型两种。
（五）        巫俗神话：著名的有《巴里公主》﹑《成造本歌》﹑《帝释歌》等。
三﹑朝鲜民族神话象征体系与中原汉族和北方阿尔泰语系诸民族神话既有联系，又有区别。
（一）        从形象系列看，朝鲜民族神话所反映的神际关系网络不同于印欧英雄体系，而较接近与中国帝王体系，但还没有中原神话里三皇五帝之类自己独立的﹑完整的帝王体系。
（二）        从通时的叙事结构看，具有王权神话的三代记三功能体系。如从解夫娄－金蛙到带素﹑从高朱蒙－琉璃到大武神王﹑从赫居世－昔脱解到金阏智等。
（三）        从共时的空间体系看，朝鲜人文神话中由天父水母结合而出现的卵生英雄占优势。始祖神话中的父亲和帝王一般都来自天神系统，这同对天神，太阳神的崇拜有密切关系。水神系统一般与母亲联系在一起，代表农耕神。白马﹑白鸡﹑金乌﹑鹊雀等带有翅膀的动物充当天帝使者，熊﹑蛙﹑蛇﹑鹿、龟等冬眠或两栖动物充当水神的使者。

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历史语言学与阿尔泰语系诸民族神话比较研究
那木吉拉 教授 博士
中央民族大学蒙古语言文学系

瑞典学者菲利普·约翰·冯·斯特拉伦贝格（Phillip Johann Von Strahlenberg）在《欧洲和亚洲的北部和东部》（Stochholm，1730）一书中首次提出阿尔泰语系诸民族语言之间存在某些一致性以来，已有270多年的历史。在这期间阿尔泰语系比较语言学诞生并得到长足发展，取得了世人注目的成就。尽管如此，阿尔泰语系三个语族之间的语源关系问题，有来自“亲缘论”和“接触论”两个方面的讨论，迄今为止仍未取得一致意见。不过“亲缘论”者和“接触论”进行长期研究的结果，却也得出了一些为双方所能接受的共识：承认突厥、蒙古、满——通古斯诸语之间的共同性——同构与对应现象的存在；承认这些语言在早期阶段彼此有过长期接触。
语言是所有民族文化当中最为活跃、最为重要的事象。在特定的时间和环境当中操相同语言的人群，不管是他们的部族或民族成份如何有差异，但其物质文化、精神文化和行为文化以及思维方式是相似的或一致的。因此，阿尔泰语共同特征的重建已经取得进展的今天，人们还经常考虑在阿尔泰学研究领域内除了语言的历史比较之外，还要重视其它文化事象或文化内容的比较，有助于探讨这些民族文化的统一特征和差异特征。就神话而言，神话与语言之间的关系极为密切，这种关系是神话与其他任何关系都不可取代的。语言的创造使人开始与自然界的其他动物区别开来。而语言被创造出来不久，神话和原始宗教一起在一个母胎里产生了。神话包容了原始人社会科学和自然科学知识以及思维方式的全部内容，成为最俱特色的原始文化载体。因此，我们可以紧紧抓住诸民族语言共同性的存在这个事实，同样以比较的方式和方法去研究阿尔泰语系诸民族神话文化，探讨它们的共同性特点，追寻这些民族神话的发生、发展及其的演异的轨迹。
阿尔泰语系语系诸民族语言共同性问题的讨论早于印欧语言共同性的讨论。但是对阿尔泰语系诸民族语进行言共同性问题的语言学方面的研究，却印欧语系假说的确立和西方历史比较语言学取得长足进展之后才开始的。无庸讳言，阿尔泰语言学的诞生和发展得力于西方历史比较语言学的影响。
19世纪，在欧洲历史比较语言学的发展以及印欧语系假说的确立，带动神话以及民间文学的研究，一时掀起了神话、民间故事的搜集整理和研究的热潮。英国学者威廉·琼斯（1746—1794，W.Jones）于1785年“皇家亚洲协会”举办的一次讲演中说，作为吠陀文献语言的梵语（Sansikirit）与古代希腊语、拉丁语、哥特（欧洲古族名）语（Goths）、戈尔特语和古代波斯语是同源之后，过了一个世纪，历史比较语言学研究硕果累累，共同祖语的再建在19世纪后半叶得到长足发展。并且，当时学者们设想，如果能够重建印度——欧洲共同祖语，也可以用同样的方式、方法，对诸民族神话进行比较研究，重建印欧语系诸民族所拥有的共同神话。从而诞生了比较神话学。比较神话学对印度和希腊神话给予更多的关注，特别是神名的语源对应关系的研究处于突出的位置。他们认为，古印度吠陀文献《梨俱吠陀》里大量保存着印欧神话原型。因此，当他们进行神话的比较研究时主要以该古籍为主要的研究资料。研究的结果，神话学家们认为，原始人恐惧自然现象是神话产生的契机。比较神话学的主要代表人物是麦克斯·缪勒（Max Müller，1823——1900）。比较神话学家们以某种自然现象如大气现象、太阳的活动来阐释一切神话的起源；以表面性的神名或神话的类似性为依据，说明神话的一切问题，从其结果看，只是自掘坟墓而已。
在历史比较语言学的影响下产生并在欧洲风靡一时的比较神话学现已成为昔日红花。但他们的经验足以让我们借鉴。比如说，他们以历史比较语言学的研究成果为基础，以印欧语系诸民族这个集团范围内的神话为对象，精细地比较分析，试图重建印欧语系共同神话，比起此前的闭门造车试的神话理论来说，至少具有一定的科学性。
相比之下，阿尔泰语系诸民族语言的比较研究虽然已经取得了不容忽视的成果。然而，时至今日，阿尔泰语系假说还没有完全确立。而且它也没有像欧洲历史比较语言学那样带动神话学或民间文学的研究。但是阿尔泰语言的历史比较研究成果为我们提供了不少可资借鉴的理论和方法论依据。如“亲缘论”所主张的“阿尔泰祖语”的重构，对“阿尔泰原始神话”的再建具有理论意义。而且“亲缘论”者和“接触论”者通过长期努力研究而发掘的阿尔泰语系诸民族共同词语，尤其是对保留有浓厚的神话思维和观念的大量词语的发掘复原，对研究神话是极有参考价值的。当然，研究阿尔泰语系诸民族神话的研究，仅仅依靠历史比较语言学的理论、方法或资料建设是远远不够的。
总之，我们今后的任务是借鉴欧洲历史比较语言学和比较神话学的经验，认真对待和把握阿尔泰语系诸民族语言的比较研究成果，并运用更有效、更有科学的理论和方法，在阿尔泰语系诸民族神话之间，阿尔泰语系诸民族和非阿尔泰语系的相关民族神话之间进行精细地比较分析，并在此基础上，致力于重构阿尔泰语系共同神话，至少努力揭示阿尔泰语系诸民族神话在发生学上的共同性特征和自身发展过程中形成的多元文化特征。

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解放前俄罗斯人在滨海边区搜集的朝鲜神话故事
                   张兴权 教授
（央民族大学朝鲜语言文学系 100081）

解放前曾住在哈尔滨的俄罗斯人教员什库尔金（П．В．Шкуркин）利用寒假时间前往位于原苏联滨海边区波谢特区一个偏僻山区的朝鲜民族村庄，从朝鲜来此地探亲的姓文的老年人那里搜集了朝鲜神话故事和民间故事。什氏返回哈市，把他所记录下来的故事加以整理后，于1941年以题为《朝鲜故事》集书名，在上海俄文“语言”出版社出版。
1．        什氏作品（著作）和故事集序言内容
据1918年出版的什氏著作《远东各国历史便览》记载，他当时是俄罗斯人东方学学者学会正会员；又据1922年问世的其《历史中的传说》一书，他是该学会的终身会员。据1927年出版的其专著《东方学教程》，他是东方学和通商科学学院及汉语讲习所讲师，又是中国东方铁路哈尔滨商业学校教员。
据中国国家图书馆所藏什氏俄文图书，他从1903年开始就出版许多作品和著作。他的书初期在哈巴罗夫斯克和尼科尔斯基-乌苏里斯克出版，后来主要在哈市出版。至1941年为止，他共出版30余本书。其外，当时已经交付出版的有5本，准备撰写的有4 本。估计，他解放前出版了40本左右的书。其中包括《中国神话》（1910）、《中国故事和神话》（1917）、《历史中的传说》（1922）、《红胡子（中国日常生活故事）》（1924）等有关神话和传说等作品和《中国历史便览》（1918）、《蒙古问题》（1920）、《汉语学习参考书》（1926）、《简明东方学教程》（1926）、《满洲和朝鲜历史》（1927）、《日本和蒙古历史便览》等学术性著作。他的《中国传说》（1921）一书中，不仅有关于汉族的多篇传说，而且有满族传说（题目：公正人、白花大将、龙潭山、龙潭、保卫者、忠诚的神殿）、朝鲜传说和土耳其传说等。
什氏于1941年出版的《朝鲜故事》集里有〈序言〉，其外共有12篇故事。在〈序言〉里，他详细描写了他去离朝鲜边境不远的滨海边区波谢特区山村搜集故事的前后过程和故事讲述者的形象以及编写并出版这本集子的旨意等内容。当时，他曾向姓文的“银发老人”提出希望：给他讲在朝鲜文书籍里没有记载的，在人民的记忆里保存着的活生生的故事。老人高兴地给他讲述了有关朝鲜民族的故事、传说、迷信、信仰、习惯、爱好和历史教训等。什氏在〈序言〉中又写道：这些故事并不是为了广泛的社会读者而写的，而是为了东方学学者和东方学爱好者而写的；这些朝鲜故事里包含着历史、幻想、神话等一切形态的要素，从这里可以看到宝贵的资料，可以清楚地知道日常生活的特征和历史教训，并能认识到那些幻想的题材在现实情况下正在发展着的情形。什库尔金作为俄罗斯人，为了搜集到朝鲜文书里未曾记载的故事，在偏僻的山村简陋的茅屋里和那位老人一起度过了四天四夜。
   2．《朝鲜故事》集的主要内容和岩石神话故事
在《朝鲜故事》集里一共有12篇神话故事和民间故事。第一篇题为《弥勒》，它占20页。其中开头两页里，什氏用自己的语言详细介绍了朝鲜弥勒的特点。他写道：在朝鲜民族生活里，弥勒不仅指人工建造的石造立像，而且指在山顶上其形状和人相似的岩石；弥勒对于朝鲜民族来说，不仅是神圣的形象，而且是能够左右个人生活并具有神秘威力的东西。
《弥勒》故事的梗概如下：
一个姓金的佥知（一种武官名）结婚多年无子女。因聪明贤惠的元配劝他，他就娶了小老婆。妾生了男孩子。后来，元配也生了男孩子。两个孩子长大后开始学习。元配的孩子贵童聪明，学习颇好；妾的孩子愚蠢，学习很差。妾开始嫉妒。有一天，贵童向爸爸说要去首都学习。妾窃听之后暗算谋害贵童。她向丈夫硬推荐让自己出嫁时一同来的仆人陪着贵童出行。她教唆仆人到了八岭就下手，说着给了仆人一把刀。两个人出发了，过了七个岭，到了八岭，仆人拔出了刀。就是这一刹那，树木战抖，树叶摇撼，树丛离开千古原地向前移动，树林分成左右两边，丛中突现9寸高的巨人。仆人手中的刀掉了地上。巨人走到贵童面前跪着说：要当贵童的奴仆。说完，巨人就把那小仆人猛地举起来远远地抛掷树丛里。
巨人陪着贵童到了首都。看见正准备结婚盛餐的一家，巨人说这正是他们应该找的家。巨人找主人，穿戴华丽的主人出来迎接他们。巨人告诉主人：贵童是两班之子。主人喜迎贵客，安排房间。到了夜晚，贵童睡不着，忽然听见外边有脚步声。巨人来到贵童房间给他一把剑，要他一起到新郎房间。进了新郎房间，巨人劝贵童杀新郎。贵童说杀不了。巨人告诉他：如果你不杀他，他将杀你。贵童只好挥刀杀了新郎。过了不久，巨人又到了贵童房间，给了他大木锤子，要他一起去男傧房间。按照巨人的话，贵童用大木锤子杀了傧相。过了一会儿，巨人又来了，拿来了铁棍子，要他一起去第二个男傧房间。贵童又只好听巨人的话，杀了另一个傧相。第二天早晨，主人和巨人一起来到贵童房间，要他一同去看三个房间。在第一个房间里死的不是人，而是蟒蛇，在第二个房间里死的是九尾狐（有九个尾巴的狐狸），在第三个房间里死的是像毒蛇一样的蟒。
主人非常感激，说要报恩。让女儿嫁给了贵童。两个人过上了幸福的生活。有一天，巨人建议贵童要携同新娘回去看父母，贵童也感到该是回去的时候了。他们一行到了八岭。一直显得欢快的巨人突然情绪低落。巨人说：要分手了，祝一路平安。接着，巨人说：我很光荣地为贵童服务了，我一心希望贵童好；如果今后需要我，就到这里来叫喊《弥勒》，我会马上出来。然后，巨人讲述了事情的缘由和经过：从一百年以前开始，在这山顶上邪恶的蟒蛇和狡猾的九尾狐不仅害人而且弄脏岩石，但弥勒无能为力，只能借用像贵童一样无故地受人欺负而又心地善良的好人的手来惩治它们。那天弥勒感到正好这样的人来到了八岭，贵童是最合适的人。蟒蛇和九尾狐事先合计好了：蟒蛇要装扮成人，娶那主人的女儿，以便当主人的继承人，将来当官享福，压迫人民，而且它们所犯下的罪行也不会被判决。弥勒知道了这一切，所以处置了小仆人，陪着贵童去首都惩治了恶魔，事先防止了恶劣事变的发生。
贵童听了很受感动，在巨人面前跪下来打躬作揖。这一瞬间，巨人消失，变成了岩石。
在这篇故事里岩石弥勒作为巨人出现，它具有人格化了的神圣的形象。岩石弥勒以其超自然的判断力恰如其时地辨别人间是非，及时拯救危在旦夕的好心人，同时严厉惩罚那些不怀好心肠的坏人，又以超人的眼力恰如其分地识破恶棍的诡计，并以非凡的威力和智慧当机立断惩治恶魔。岩石弥勒成为保护心地善良的好人的保卫者，它发挥了神秘的威力。在自然灾害和野兽侵袭以及人间非理面前常常处于束手无策的古代人，经常把希望寄托在像岩石弥勒这样具有超自然威力的人格化了的贤人或神仙的出现上。如今看来这些想法是幻想，但古代人就是把这些想法当作精神依托来度过了艰难的日子。这篇岩石神话故事《弥勒》的妙趣也就反映在这里。另外，在这篇故事里弥勒作为巨人而出面后，自称为“奴仆”，又说自己是为别人“服务”的，而且把为别人服务看作是“光荣”的事。什氏在解放前整理出来的这篇故事中所使用的这些语词及其涵义，虽然过了60余年，现今仍然具有现实意义。
当我们论及岩石神话时，自然而然就想起名僧一然所编写的朝鲜《三国遗事》（1285）中的岩石神话《延乌郎 细乌女》前半部故事。这一对夫妻曾住在海边，由海里的岩石先后背着他（她）们渡海去了日本。在这里，岩石变成了会水的或能活动的对象即船只的代理物。可见，曾住在海边的古代人把渡海的希望寄托在稳固而牢靠的不会被破损而沉没的岩石上。
总之，什氏所搜集的岩石《弥勒》故事和一然所编写的岩石渡海故事都把自然物作为具有神秘的威力的化身来加以叙述，这反映了一定历史时期人们美好的期望。尤其是什氏所搜集的故事，继米哈依罗夫斯基—加林（1852-1906）于1898年在朝鲜北部一带所搜集的《朝鲜故事》（1899），为进一步深入研究朝鲜民族各种故事提供了宝贵的原始资料。

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张兴权教授的论文在研讨会上获得非常高的评价，大家一致建议张教授把这本书翻译出来。

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关于阿尔泰语系民族叙事文学中的多头恶魔形象
仁钦道尔吉 教授
（中国社会科学院民族文学研究所 100005）

勇士与多头恶魔斗争是在神话、传说、民间故事和英雄史诗中普遍存在的国际性题材。希腊神话、印度史诗、我国南方傣族史诗中都出现多头的恶魔，尤其是在我国北方民族的神话、传说、英雄史诗和民间故事中有一种共同性的多头恶魔，其名称、外貌、神力、吃人肉，甚至活吞人以及几种灵魂等方面都有相似性。它的名称古蒙古语叫做蟒古思（Manggus），现代口语说蟒嘎思（Mangas），中世纪突厥语（包括维吾尔语）叫蟒古兹（Mangguz）蒙古语布里亚特方言叫蟒嘎德海（Manggadhai），达斡尔语叫做蟒盖（Manggai），鄂温克、鄂伦春和赫哲语为蟒猊（Mangni），有时也叫蟒盖。在撒拉族英雄故事中出现莽斯（Mangas）。这些现象说明，在阿尔泰语系各民族语言中这种恶魔名称都有共同的Mangas词根，只是在各民族语言中的附加成分不同。Mang词的含意需要进一步探讨。在蒙古语言中蟒蛇叫做Mang Mogoi，Mogoi汉语为蛇，Mang有“巨、巨大”的意思。
这种恶魔的外貌是多头人身怪物。其头数在不同民族和不同作品中不同。在蒙古神话、传说和史诗中常见的是12头、15头、25头、35头的蟒古思，在达斡尔故事中经常出现7头蟒盖，维族《轻·铁木尔英雄》中有7头妖怪，柯尔克孜族《骑着飞马的阿斯力别克》里的魔鬼有7头，撒拉族故事中有9头莽斯罕尔等等。尽管头数不等，但各民族叙事文学中这种恶魔都是多头的。多头的恶魔是古人通过想象塑造的神话形象，但其中也有现实的影子。瓦·海希西说，考古发掘证明了古代阿尔泰人崇拜杈角面具的现象，这种权角肯定是鹿角。公元3——6世纪的鲜卑人曾用过带角的马头面具和牛头面具，近年来在乌兰察布盟出土的文物证明了这种面具。考古也证明阿尔泰一带的人约在公元初几世纪曾用过类似的面具。蒙古史诗保留了这种带有人形或兽形战盔存在的历史真实。
多头恶魔的一种特征是吃人肉，甚至活吞人。这也有古代现实生活来源。在人类历史上，约从蒙昧期中级阶段起，由于人数众多，食物匮乏，曾发生过人吃人的现象。到野蛮期中级阶段，随着社会生产力的发展，食人现象逐渐消失，但作为一种宗教习俗后来在一个相当长的时期继续存在过，尤其是人祭现象在不少民族中保留到中世纪。吃人肉外，蟒古思活吞人的来源与蛇的特征和关于蟒蛇的传说有关。蛇会活吞老鼠和麻雀等小动物，而且从远处吸入嘴里去，这是人们常见的现象。在这种现实生活基础上古人想象出：蟒古思横跨在两座山中间，“它能看到远离一昼夜路程的人，它能吞食远离一天路程的一切生命”。
此外，多头恶魔还有几种形象化的灵魂，其中有附身的、税身的、化为各种凶禽猛兽的、化作岩石的或金属的，有的灵魂藏在恶魔大拇指里或者在肚脐眼里，有的在动物体内，有的在深山密林里的层层保卫之中。人、动物和恶魔都有灵魂，而且可以寄存于体外的某物中，因此，恶魔可以偷劫人和猎物的灵魂。先不杀死灵魂，无法消灭恶魔的肉体。这种恶魔形象是以萨满教观念塑造的，北方民族曾经普遍信仰“万物有灵”观念为核心的萨满教。
北方民族叙事文学中的多头恶魔形象的共性，说明了这一形象的共同起源问题。远古时代阿尔泰语系各部落曾经生活在中央亚细亚和南西伯利亚这块辽阔草原和森林地带，他们从事渔业、狩猎业和游牧业，有共同的文化和萨满教信仰，而且还有同一个阿尔泰祖语。在这种背景下，他们创作了许多共同的神话、传说和史诗，包括头多恶魔形象。多头恶魔蟒古思是从神话、传说被借用到英雄史诗中来的反面人物形象。起初可能产生了使人恐惧的关于庞然大物蟒古思的神话和人们通过各种方法逃脱恶魔的危害和战胜它的传说，那种恶魔是自然界危害人类的凶猛野兽的化身。在史诗里蟒古思形象已有了双重性，一方面它保留着恶魔的超自然性，另一方面，它完全具备了人的特征，成为勇士的敌对民族的象征。

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中国北方少数民族的女神神话与萨满文化
——北方少数民族的女神神话与中原地区女神神话之比较
邢莉  教授
（央民族大学文学与新闻传播学院 100081）
人类文明以母系氏族社会为起始，人类文明首先是女性的文明史。女性的头上曾经闪耀着光彩夺目的智慧的灵光，被尊崇为至高无上的女神。黄河流域作为世界文明的源头之一，其女神神话应该明珠耀目，但是由于种种原因，中原区域的女神神话或已消失殆尽，或被附会篡改，反而是男性神话一直处于优越的统治地位。与此相对照，我国北方少数民族的女神神话却异彩纷呈，琳琅满目。保存于北方各民族所信仰的宗教——萨满教中的萨满神谕、萨满诗歌、萨满的习俗传说以其无比的丰富多彩填补了我国女神神话的缺憾。本文将北方少数民族的女神神话与中原区域女神神话进行比较，从中瞻观北方少数民族女神神话的风采。本文从三个方面进行分析：
一、        北方少数民族女神神话塑造出众多女天神的形象。
在北方少数民族女神神话中，出现了苏世独立的女天神形象。最早的女性天神是以群体的面貌出现的，这是母系氏族社会的反映。在这些神话中，女天神不仅创造了世界，而且创造了人类，女性被看作生命之源。与此相对照，中原区域的女神神话并没有保持其独立的女神神格。由于父系社会的确立，女神处于男神的从属地位，变为男神的附庸了。像华胥、女登等圣母形象之所以显赫，是因为她们生育了伟大的男性，这些人祖女神仅有氏族始祖的特殊身份，而不具有人类始祖的普通身份。这与中原区域较早地建立男权制有关。
二、        北方少数民族女神神话的神力源于萨满教。
北方少数民族女神神话中的女性显示了巨大的神力、勇气和智慧，表现出无可比拟的创造力。女神的行为模式及她们创造的非凡奇迹，是萨满巫术的实施。萨满女神往往被描绘成全能的智者和哲人，而这种智慧常常是借助于动物的力量得到的；女神的力量则常需借助于咒语。中原区域的女神神话缺乏原始的积极色彩和刚劲的力度，女神的巫术神力被历史淹没了。在这里，值得崇拜的不是勇和力，而是束缚于人的道德力量和伦理力量。女神的形象纳入男性神的系谱之中，不仅失却了其独立的神格，而且带上了强烈的伦理色彩。
三、        北方少数民族的女神神话折射出原始的灵魂观念。
在北方少数民族的女神神话里，折射出鲜明的灵魂观念。从蒙古族、赫哲族的女神神话中，可以看出萨满文化中的宇宙观念、神鬼观念、阴界观念等。女萨满被当作神，她们往返于人神之间，是与神相通、与神交往的圣者。中原区域女神神话的冥神系统极不发达，记叙非常简单。可以看出其原始宗教的观念并不明显，这与其整个神话体系过早地伦理化、历史华有关。
母系文化是人类的初始文化，我国北方少数民族的女神神话和中原区域的神话都是母系氏族社会的投影和回声。但是两相比教，北方少数民族的女神神话较全面地保留了原始社会的宗教观念。从北方少数民族的神话中，可以窥视萨满文化的特征。