钟敬文语言观及其对语言民俗学建设的引领（黄涛）

think

【作者简介】黄涛，德宏师范学院教授，河北大学教授，主要研究方向为语言民俗、民间文学、传统节日、非遗保护。

【提要】语言问题在民俗学领域占有特殊而重要的位置，这不仅源于民俗“口传身授”的本质特征，更因口头语言既是民间文学的载体，也是文化传承的核心媒介。作为20世纪中国民俗学的奠基者和引领者，钟敬文特别重视民俗学关涉的语言现象，从民俗学者视角对语言的本质、功能及其与民俗的关系做出过丰富阐述，内容涵盖语言的基本概念和双重属性，语言民俗研究的学术价值、历史脉络、理论视角、研究方法等。他强调语言研究不能脱离使用主体、社会活动和文化因素，明确指出“民间语言是一种民俗现象”，尤其重视口头语言的价值。他明确倡导建立“语言民俗学”作为民俗学的重要分支，并就其学科名称、学科地位、研究视角、研究方法等都提出过清晰构想。其思想为后续研究奠定了理论基础与方法启示，在推动语言民俗学从零散观察走向系统学科的过程中发挥了关键性的开创与引领作用。

【关键词】钟敬文；语言观；语言民俗学；口头语言


一、引　言

语言问题在民俗学领域占有特殊而重要的位置。首先，民俗被称为“口传身授”的文化，口头语言在民俗的表达和传播中起着举足轻重的作用；特别是，传统的民间文学主要体现为口头文学，口头语言是其主要载体并决定着其根本特性，谚语、歇后语等语言民俗类型又是民间文学的重要体裁。其次，重视语言研究是民俗学及其近缘学科人类学的学术传统，而方言的调查研究是作为中国民俗学源头的“五四”时期歌谣运动的重要内容。因此，作为中国民俗学领军人物的钟敬文对民俗学关涉的语言问题特别重视。他大力倡导建立语言民俗学这一分支学科，对学科名称、学科地位、研究意义、研究视角、研究方法等都做出过明确阐述。可以说，虽然现代学术意义上的中国语言民俗研究发端于“五四”时期的歌谣运动，但语言民俗学作为一个学科的明确建立和自觉发展是20世纪90年代以后在钟敬文的倡议和指导下进行的，其基本理论框架和研究方向也是按照他的有关阐述确立的。所以，讨论语言民俗学的基本理论问题和学科渊源，必须追溯钟敬文的语言观。同时，这样一位著名民俗学家的语言观，对民俗学、语言学等学科的相关研究也具有重要的借鉴价值。

近年来，学界已有数十篇关于钟敬文民俗学思想及相关问题的论文，但仅有2篇是钟敬文语言观的专文探讨——董晓萍的《钟敬文与李约瑟关于中国谚语的世纪对话》（2023）和《古典小说与民俗谚语——钟敬文手抄〈红楼梦〉谚语的研究方法》（2024）。虽然曲彦斌（2015）、黄涛（2023）等提到或引用过钟敬文关于语言民俗的言论，但目前尚未见到全面梳理和研讨钟敬文语言观及其语言民俗学思想的专论性成果。本文拟从以下4个方面予以评述和探讨。

二、求学经历和“五四”运动对钟敬文语言观形成的影响

钟敬文1903年出生于广东海丰公平镇。幼年时期在私塾接受传统教育，背过《三字经》《论语》《幼学琼林》之类的册子，也喜读《随园诗话》，作过旧诗和文言小说。辛亥革命后，进入当地新式学堂读小学，毕业后进入县城的陆安师范学习。此时正值新文化运动兴起，他受此影响，思想发生巨变，曾参加游行队伍，宣传抵制日货，耽读《新青年》《小说月报》等新文艺书刊，学作白话诗，开始认为作旧诗是守旧派行为。[1]毕业后，回乡任小学教师，购买阅读了许多新文化书籍，如《尝试集》《女神》《呐喊》等；工作之余学写新诗和散文，并从1922年开始搜集和研究家乡海丰的歌谣、故事、传说，将搜集整理的民间文学作品和研究文章发表于《陆安日报》、《歌谣》周刊等媒体，这标志着其民俗学事业的开端。这段时期，作为“五四”新文化运动一部分也是中国民俗学发端的北京大学歌谣运动及《歌谣》周刊，对他走上民俗学道路有着至关重要的影响。1926年，赴岭南大学工作，1927年秋转任中山大学中文系助教。这一时期，顾颉刚、容肇祖、董作宾等曾在北大参与过歌谣研究会和风俗调查会的歌谣运动健将陆续来到中山大学。受其影响和带动，钟敬文全身心投入民俗学事业，与同事们一起成立民俗学会，积极参与学会的各项工作。从中山大学时期开始，他把民俗学确立为主要的和终生的事业，成为专业的民俗学者。1928年，转至浙江大学文理学院任职，与同仁创办中国民俗学会，编印民俗学刊物和丛书。1934年，赴日本早稻田大学文科研究院深造，主要学习民俗学理论知识，了解了日本民俗学界对语言民俗的重视和相关研究成果。1936年回国后，持续专注于民俗学事业，直到终生。（钟敬文1991：3—6）

从钟敬文幼年、青年时期接受教育和走上民俗学研究道路的经历可以看到，他曾接受过传统的私塾教育，阅读过较多的中国古代文献，因而有一定的旧学功底；但更多的是受到“五四”新文化运动的影响，接受现代科学体系的教育，因而其学术思想和研究视野主要是属于现代学术体系的。这对其语言观的影响是，主要从现代学术视角即民俗学视角出发谈论语言问题。但因他也有传统文字学、文献学功底，其阐述中多有古代文献资料的援引或探讨，比如关于《说文解字》的民俗学角度研究和历史上谣谚集的见解。同时，钟敬文求学和走上学术道路的初期，正值“五四”新文化运动蓬勃开展之际，他亲身参与其中。这场运动不仅对他的世界观和学术思想的形成产生了根本的、巨大的影响，也直接引导他走上了民俗学研究的道路。钟敬文（1999）对“五四”运动有着深厚的感情，将之称为自己的启蒙老师，曾做对联表达自己的感激之情：“一阵雷霆，惊起国民御侮救亡意识；八旬岁月，难忘师傅启蒙发聩恩情。”安德明（2003：12）指出：“他曾多次把‘五四’誉为自己的‘启蒙老师’‘文化乳娘’，称自己是‘五四的儿子’。”新文化运动提倡白话文，歌谣运动重视方言的考订、调查和研究，这些都给他留下了深刻印象，使他总是将语言民俗研究与“五四”运动联系起来，这也是他对语言民俗研究有着特殊兴趣的重要原因之一。当然，钟敬文求学经历和“五四”运动对其语言观的形成主要是早期的和部分的影响，其语言观在根本上是一个民俗学家的语言观，具体内容和特点主要还是受其民俗学思想和研究方式的影响，这在下文的阐述中可以看到。

三、钟敬文语言观的主要内容和基本特点

（一）从民俗学角度阐释语言的基本概念和双重属性

钟敬文对语言的思考和阐述都是从民俗学角度出发和展开的，带有显著的民俗学特点。

钟敬文（1998a：297）给语言下过定义：“语言是人们联系共同生产活动、生活事务和表达个人的思维、感受的必需手段。在集体的人们活动中，没有语言这种文化因素是不可想象的。”这一界定将语言理解为集体活动中的文化因素，其功能首先是联系各种社会活动，其次才是表达个人思维和感受。这与语言学者通常将语言看作表达思想感情的符号系统有所区别，更重视语言的社会生活关联，更多视之为文化因素。钟敬文关于语言的阐述侧重于口头语言，认为民俗主要表现为“口承文化”，民众世世代代用口头语言表达和传承各种民间文学、人生经验和生活知识（钟敬文1998a：297）。民间文学可称为“口承文艺”：一方面，“活生生的口头语言”是民间文学的表达媒介；另一方面，某些类型的口头语言比如谚语是民间文学的重要体裁（钟敬文1994：24—25）。正因为口头语言在造就民间文学特质上具有根本作用，对它的搜集和记录应该尽可能保持口头讲述语言的原貌；如果在记录民间文学时失掉其口头语言特点，“恐怕就没有多大意思了”（钟敬文1986）。

钟敬文（1998a：297）指出语言具有双重属性：“语言本身既是人类社会一种重要文化因素，又是别的许多文化因素的载体。”类似表述还见于钟敬文（1998a：327）对歌谣、谚语的阐释：“歌谣、谚语本身就是一种民俗现象……同时又是别的许多民俗事象的载体。”钟敬文（1998c：302—304）晚年主编的《民俗学概论》延续这一表达式，明确语言民俗具有双重属性：“民间语言是一种民俗现象”“还记载和传承着其他民俗事象”。这一阐述对语言民俗学的研究起到了关键的导向作用。

（二）钟敬文关于语言民俗的论述与研究

钟敬文对于语言民俗的搜集、运用、研究等有较多阐述，对某些语言民俗类型如方言、诨号、谚语等也做过专文讨论。

1925年5月《歌谣》周刊第89期“方言研究号”上刊有毛坤翻译的P.马伦笃夫《现代中国之异族语及中国方言之分类》一文。钟敬文看到之后，觉得文中关于中国地理及方言（客话）分布区域等的表述与实际情况不符，就写信给译者，指出其不妥（钟敬文1925）。译者写了承认错误的回信，并把回信与钟敬文的原信一起以《关于中国方言之分类的讨论》为题发表于《国学门周刊》。这封信可视为钟敬文关于方言学的第一篇论文。

1927年，钟敬文（2002a）在《民俗记录二则·诨号》中对他10多年来在海丰学校了解到的人们口头交际中惯用的数十条诨号做了细致的分类记载，表现了他对民间口头语言的敏感和关注。这可视为语言民俗学史上搜集和研究诨号的宝贵的早期成果。

谚语是钟敬文最为关注的一类语言民俗。关于谚语的内容、特点、传播、价值（钟敬文2002b），关于谚语的内容庞杂性、社会功能（钟敬文2002c），等等，他都做过简练而精辟的论断。出于对谚语的喜爱和重视，钟敬文于1953年6月在笔记本上手抄了《红楼梦》中出现的谚语315条，基本上包括了该书使用的全部谚语，将之作为备用的谚语研究资料（董晓萍2024）。

（三）钟敬文语言观的基本特点

通过以上考察，我们看到钟敬文语言观有3个基本特点。

第一，在界定语言时，总是将其与使用主体、社会活动、文化因素联系在一起，这体现了民俗学家对语言的独特理解。传统结构主义语言学往往强调语言是人们表达和交流思想的工具或一套符号系统。如索绪尔（2009：24）说，“语言是一种社会制度”“语言是一种表达观念的符号系统”。这一范式更强调语言作为工具、制度或符号的静态的自然属性，而对于其发生和使用上的动态的、社会性的一面关注较少。索绪尔（2009：16）严格区分语言与言语活动，强调前者才是“确定的部分”“主要的部分”。钟敬文虽然也说语言是一种“必需手段”，但加上了“人们联系共同生产活动、生活事务”这样的限定语，强调语言是一种集体活动中的文化因素。这种界定表现出他虽然也关注语言的形式特征，但更重视语言的社会属性、活动属性和文化属性。

第二，在重视语言是一种文化因素的基础上，明确指出民间语言是一种民俗现象。这种观点给民俗学者指出了一种更具民俗学本位的研究方向和任务，那就是怎样做才是将语言当作文化因素或文化现象的研究。这在一定程度上为后来的语言民俗学研究奠定了理论基础和探索方向。

第三，更为重视口头语言，较少谈论书面语言问题。生活现场发生的有声音的口头语言相对文字记载的语言来说是第一语言、更为本质意义上的语言。但书面语言是作家、文人、科学家表述其思想成果的比口头语言更为重要的方式，也成为语言学的主要研究对象。而民俗学的研究对象是民众的生活文化，这种文化很大程度上是“口承文化”，美国民俗学者称之为“口头传统”。钟敬文对民俗、民间文学的讨论经常使用“口承”“口传”“口头”这些字眼。与此紧密相关，语言现象的发生既然是口头讲述，那么语言就表现为讲述行为，并与讲述人的生活习俗、社会活动联系在一起。这种语言观恰与马林诺夫斯基的语言观是一致的。马林诺夫斯基（2015：234）把生活场景中讲述的语言称为“原始语言”，认为语言研究的对象应该是生活中讲述的“活语言”，而不是刻印形式的“死语言”，并对主要面向“死语言”的语言学研究提出尖锐批评：“依据死语言研究所提供的资料来确定意义、解释语言基本的语法特征和词汇特征是没有价值的。可以毫不夸张地说，语言学全部成果的99%来自对死语言的研究，或者顶多是对脱离任何情景语境的书面记录的研究。”马氏把研究语言的学者分为两类：一类是“研究死的、铭刻的语言的语言学家”，一类是“不得不处理只存在于现实话语的原始活语言的民族学者（ethnographer，或译为民族志学者）”（马林诺夫斯基2015：225）。钟敬文的语言观显然属于马氏所说的民族学者的。这里引述马氏的表述可以使人对钟敬文语言观认识得更为清楚，不过钟敬文并未在这方面展开更细致的理论阐述。

四、“语言民俗学”还是“民俗语言学”：关于语言民俗研究的学科定位、理论视角与发展方向

作为民俗学家，钟敬文非常明确地表示民俗学的语言民俗研究应该称作“语言民俗学”而不是“民俗语言学”，这一主张集中体现了他对语言民俗研究的鲜明的学科意识和民俗学视角。钟敬文（1998b：269）明确提出要建立语言民俗学这一民俗学的分支学科：“如民俗学的分支有宗教民俗学、历史民俗学、语言民俗学、艺术民俗学和心理民俗学。”

20世纪80—90年代，曲彦斌首倡和力行的民俗语言学在语言学、民俗学等领域都引起了很大反响。民俗学者一方面对此感到兴奋和较大程度的认同，毕竟它讨论的是民俗学领域一向研究薄弱的民俗语言；另一方面又感到美中不足，因为它不是完全意义的民俗学研究，跟作为民俗学分支学科的语言民俗学研究有较大距离。钟敬文也很关注曲彦斌的研究，但不赞成他采用的“民俗语言学”这一学科名称。于是在20世纪80年代末，钟敬文通过一位学生向曲彦斌转达自己的意见：这门学科应该叫作“语言民俗学”而不是“民俗语言学”，这样才是名正言顺的民俗学分支学科；如果中心词是“语言学”，就成了语言学分支学科了。曲彦斌（2005：自序，2—3）当时表示，“老实讲，我一时颇感为难”，因为这不仅仅是简单的术语问题，还涉及这门学科的基本理论、研究内容、研究方式、学科定位等，如果改名，就跟他的主张和研究框架不相符合。他虽然对钟敬文很敬重，但是有着不同于钟敬文的学术主张和学科定位。

根据钟敬文语言观和曲彦斌在其系列论著中的表述，两人的分歧可归纳为以下4点。

第一，对学科名称和学科归属看法不同。一般民俗学者都认为，既然是民俗学的分支学科，其名称的中心词必然是“民俗学”。按照严格的民俗学学科意识，钟敬文建议曲彦斌修改学科名称，并按照民俗学分支学科的路子发展语言民俗学。通俗地说，钟敬文作为民俗学科领袖，看到曲彦斌的民俗语言学影响显著，想“收编”对方，以壮大民俗学队伍，把一向研究薄弱的语言民俗学搞起来。而曲彦斌当时显然有更大雄心，不想被“收编”“改造”，不想从属于民俗学或语言学等现有学科，而要独立发展一门与民俗学、语言学等“平起平坐”的新学科。曲彦斌（2005：1）在其《民俗语言学》（增订版）开篇即宣称：“民俗语言学，一门首倡于中华学林并已开始进入世界人文科学之园的新兴学科。”民俗语言学“直接脱胎于语言学、民俗学”，但“比较直接的学术背景”可追溯到文化人类学家如博厄斯、马林诺夫斯基、列维–斯特劳斯等对土著部落的语言、风俗的调查研究，“就民俗语言学的发生轨迹及其学科性质严格而言，应属文化人类学的一个分支”，只是由于民俗语言学对其他相关相邻的学科有借鉴价值，才被引入其他学科（曲彦斌2018：33）。他也乐于参与相关学科的学术交流，担任学术团体职务，比如曾任中国民俗学会常务理事、辽宁省民俗学会会长，但并不想成为专属于某一个相关学科的学者。[2]他这种要自创一门人文学科的做法虽然取得了一定成效，但必然难以获得既有相关学科的完全认同，要获得国内乃至国际人文社科学界的普遍认同就更难了。

第二，对语言与民俗的关系看法不同。钟敬文（2002d：13）认为民俗学研究的民间语言本身就是一种民俗现象，“不能将语言与民俗分开来或并列起来讲”。我们注意到，钟敬文在谈论语言的载体属性时，不管是早期论文还是晚年主编的教材，都说语言或民间语言是“别的许多文化因素的载体”“别的许多民俗事象的载体”“其他民俗现象的载体”，一定要加上“别的”或“其他”，就是特别在意不把语言与文化或民俗对立起来讲。这样斟酌措辞是在强调语言本身就是文化因素，民间语言本身就是民俗现象。而曲彦斌（2005：1—3）虽然也说民俗语言是语言与民俗交融“涵化”而成的语言民俗文化现象，但也常讲“语言与民俗的双向研究及互动”等，这种表述是将语言与民俗分开来看待的。

第三，对研究侧重点的看法不同。钟敬文（2002d：12）认为语言民俗学的研究应重在将民间语言当作民俗现象来研究。之所以说民俗语言学还不是严格意义上的民俗学研究，“关键是没有把语言现象当做民俗文化的一部分来研究”。曲彦斌的民俗语言学研究的主要内容是考察民俗语言的源流、意义、所承载的民俗信息，总体来说侧重于语言作为民俗载体的研究。

第四，对研究方法的看法不同。钟敬文认为语言民俗学研究要把语言现象放到民俗生活的沃土中来考察，也就是到社区生活中进行田野调查。而曲彦斌虽然推崇人类学家的实地考察方式，但其民俗语言研究主要是基于文献资料，没有进行具体社区生活背景中的语言调查，可归为脱离语境的民俗语言研究。经过如此归纳，我们可基本明了双方的分歧及其原因。

虽然当时曲彦斌没有马上听从或没有理解钟敬文的建议，但他很在意钟敬文的意见，从此产生了要积累并撰写一部关于“语言民俗学”的理论性学术著作的“心结”（曲彦斌2015：前言，2），并于2015年出版了他带领3位青年学者共同撰写（他在前言中称为“试水”）的《语言民俗学概要》。他自述写这本书的宗旨是“调换学科视域，立足于作为民俗学学科视点”（曲彦斌2018：34）。书中多处大段引用钟敬文在《语言民俗与中国传统文化》（黄涛2002）序言中的表述和我在该书中的理论性表述，以增强其理论内容。并对我的探索表示赞同：“黄涛在语言民俗研究上所做的成功尝试，颇值得‘构建语言民俗学’学科借鉴。”（曲彦斌2015：前言，5—6）从这些自述可以看出，曲彦斌实际上并不反对钟敬文提出的修改“语言民俗学”名称和理论视角的意见，但是因其与自己的路子不一致，当时难以调整，同时也确实不理解如何做才是将民间语言当作民俗现象的研究，以至于这一困惑成为他此后多年的“学术心结”。应该是在看到我发表的关于语言民俗学的系列论文及出版的《语言民俗与中国文化》后，他才在一定程度上明白了钟敬文的意思和开展语言民俗学研究的路子，于是便着手《语言民俗学概要》的写作。这本书表明了曲彦斌欲建设语言民俗学的主观意向和努力，但要在较短时间内完成一部创新性很强的语言民俗学基础理论著作，还是缺乏足够积累的。事实上这本书也有很大局限性。在该书前言里他如实承认关于语言民俗学与民俗语言学的关系“还有许多有待解决和回答的问题”。关于该书的内容框架，他说：“有鉴于此，本书仅仅是选择一部分两者交叉和大面积重合的问题与文本，试图采用钟敬文先生说的‘把语言现象作为民俗文化的一部分来研究’，初步构建一个粗略的‘语言民俗学’框架。”（曲彦斌2015：前言，7）也就是说，《语言民俗学概要》的很多内容与《民俗语言学》是重合的，甚至较多具体表述都是从后者挪移过来的：“本书多处引述《民俗语言学》（增订本）相关论述。”（曲彦斌2015：前言，7）其实在该书中，他基本上还是把语言民俗学等同于民俗语言学，在章节名称设置和正文多处都是把二者并列使用，比如其第二章第2节标题为“语言民俗学与民俗语言学视野的民俗语汇研究”。对语言民俗学的学科定位，也不是把它当作民俗学的分支学科，而是当作交叉学科或另一个独立学科：“顺便言之，这也是难以按常规命名习惯，如‘社会语言学’与‘语言社会学’那样分别定名划入哪一学科，‘民俗语言学’和‘语言民俗学’也是双向多缘的人文科学领域。”（曲彦斌2015：17）

从这些表述来看，曲彦斌仍然坚持其民俗语言学的独立学科定位、理论框架、研究内容和研究方式，那么他为什么又要撰写《语言民俗学概要》这部从名称上看似乎要改弦更张的著作呢？我认为，根据著作实际内容和作者自述，更客观地说，曲彦斌应该是试图解决20余年来以钟敬文为代表的民俗学者对其学说的质疑问题，并丰富和完善其民俗语言研究的理论体系和学科框架，使他首创的名为“民俗语言学”的新兴人文学科也包容语言民俗学的研究方向，而不是要放弃其原来的学科定位和研究路子。从民俗学者角度看，虽然曲彦斌这本书作为语言民俗学基础理论著作不尽如人意，但毕竟努力做了尝试，使他在一定程度上完成了钟敬文的嘱托，打开了自己多年的“心结”，为语言民俗学基础理论教材写作开了个头，激励我等后学继续为语言民俗学基础理论建设添砖加瓦。

五、钟敬文语言观的实践与影响

如上所述，钟敬文对语言问题非常看重且有特殊兴趣，对语言民俗不仅有系统阐述，还有具体研究。20世纪80—90年代，曲彦斌倡导的民俗语言学在学界产生了很大反响，但在钟敬文看来，其研究并不完全符合自己对民俗学研究的设想。作为一向注重民俗学各分支学科全面发展的学者，钟敬文自然就产生了按照自己的语言观建设和发展语言民俗学的想法。恰在这时，有着语言学硕士学位的我[3]于1996年9月考取了钟先生的博士研究生。入学后第一学期，钟先生就给我指定了“方言调查”的博士论文方向。从此，我就走上了语言民俗研究的学术道路。

在钟先生看来，语言民俗学怎么做，在当时还是一块荒地，语言民俗研究的理论框架、研究范式还需要尝试性地探索，所以他说让我在这方面“趟一趟路”（钟敬文2002d：12）。而我当时刚刚进入民俗学专业学习，除了备考时研读了两本教材（钟敬文主编的《民俗学概论》与《民间文学概论》）及有限的几本民俗学方面的书，没有系统接触过民俗学研究成果，更没有进行过民俗学研究。虽然入学后学习了一些民俗学课程，但对于怎样将“方言调查”或语言研究纳入民俗学研究的脉络，仍是完全茫然的。钟先生循序渐进地引导我从语言学视野转到民俗学视野，悉心指导我完成关于语言民俗研究的博士学位论文的选题，逐步引导我走上语言民俗研究的道路。在这个过程中，他以口头形式表述和贡献了语言民俗研究的学术思想，也借此推动了语言民俗学作为民俗学分支学科的建构和发展。

俗话说：“师傅领进门，修行在个人。”这句话恰如其分地概括了钟先生指导我做博士论文的过程。钟先生给予我极具针对性的引领，主要体现在以下3个方面。其一，指导我修改《民俗学概论》初稿中由马学良、李耀宗二先生撰写的“民间语言”一章。钟先生认为，两位先生所写的初稿基本上还是语言学者看待民间语言的眼光，没有做到把民间语言当作民俗文化的一部分来阐述。修改过程中，他阐述了民俗学者看待和研究民间语言的主要观点、总体原则、关键要领等（钟敬文2002d：13），使我对语言民俗的理解有了初步的民俗学思路和理论基础。其二，确定将我的家乡——河北省景县黄庄作为田野调查地点。其三，多次强调“要将语言当作民俗现象来研究”。这是我在写作初期最大的难点和解题的关键，事实上也是后来我在语言民俗学基本理论探讨上有所创新的突破口。虽然有了以上指导，但对语言民俗研究应该怎样展开，钟先生没有著文进行明确阐述，对我的口头指导也没有涉及具体方法。当时我的民俗学基础还很薄弱，故对钟先生的指导意见似懂非懂，在确定研究方向后的一年多时间里，对此都没有真正搞明白。

在博士论文开题报告会上，我坦言自己对论文题目还不是很确定，也显示出我对论文的思路还有较多困惑。钟先生略加思索后说：“你这篇论文的题目就叫《民间语言现象的民俗学研究——以河北省景县黄庄的几种语言现象为例》吧。”我听后觉得豁然开朗，并对钟先生在95岁高龄还具有这样敏捷的思维和高屋建瓴的语言概括能力深为敬佩。然而，对于我在开题报告会上提交的论文设计，钟先生认为还不行：“还比较零碎”“还是语言学的路子”“还没有把语言当作民俗现象来研究”。但他并没有明确告诉我具体怎样设计论文框架才不“零碎”，怎样才是民俗学的路子，而是让我自己去摸索。我当时确实听得一头雾水。经过琢磨，我起初只是理解到，他所说的“零碎”应该是指过于注重词语层面的讨论，也就是我后来所说的语言民俗结构3个层次的第一层次。这确实是沿用了语言学领域方言调查关注语言形式的路子。最初钟先生给我确定毕业论文选题方向是在一次课程讨论中。我当时发言时举了家乡方言的例子，他听后对我说：“你将来论文做方言调查的怎么样？”（钟敬文2002d：13）其实他所说的“方言调查”是指以田野调查方式进行语言民俗研究，而不是语言学领域的调查范式。但由于我当时刚从语言学专业转入民俗学，在开题时还没有从这种误解中跳出来。钟先生意在为我设定前行方向和总体原则后，就让我自己体悟和摸索，但我拿出来的稿子是否符合要求，他作为民俗学家自能做出明确评判（钟敬文2002d：14）。

直到几个月后，我回到家乡黄庄向村民调查俗语时，才真正有所领悟。首次访谈的一个60多岁的男性村民，在讲述谚语“生点气，得点济”时，不是只抛出一句干巴巴的话，而是很自然地讲起他所经历的故事——20世纪50年代，他曾任附近十来个村子组成管区的团支书，把冯沙丸村的团支书姑娘介绍给了本村的一个老同学。二人结婚后有段时间闹婆媳不和，因他是媒人，就去这家调解，劝说老太太原谅年轻媳妇的不周之处。老太太说：“嗨，你哥呀[4]，你甭劝我，我懂这些事。‘生点气，得点济’，没儿的你想叫他生这个气还没有咧！”（黄涛2002：289）这样一个村落场景的一次谚语讲述，就有了讲述者、讲述时间、讲述地点、使用场合、相关事件、民众心意、文化内涵、社区生活等要素，将之完整地记录和研究，就和当时民俗学界倡导的研究“语境中的民俗”前沿学术潮流相吻合，也就使语言民俗研究具备了完整性，不再是“零碎”的了。这也是民俗研究田野调查的魅力和重要性。此前在学校里考虑论文，面对和思考的只是脱离社区生活和使用语境的文字形式的词语。

按照这样的基本认识，我完成了田野调查和论文撰写。1999年5月底，我到钟先生家里给他和他的学术助手董晓萍老师念我的论文，各部分都念了一些段落。钟先生听后很满意，表示“比我想象的还要好些”（钟敬文2002d：14）。在念到结论部分理论探讨的某处，他打断我问：“这些是你自己想出来的吗？”我说是，他很满意地点头，应该是对这些地方的创新性感到满意。钟先生认为，该论文已基本解决了语言民俗学的基本理论问题，尤其是使“语言民俗既是文化载体也是民俗现象”的核心命题“得到了很好的体现或论证”；并且“比较成功地确立了一种进行语言民俗的调查研究的方法”，即在一个社区里进行深入田野调查并结合社区生活、宏观的文化背景和社会变迁来分析语言现象的方法（钟敬文2002d：15—16）。论文顺利通过答辩，后经修改充实，2002年以《语言民俗与中国文化》为题出版。该书得到了民俗学同行的认可，2004年获得第五届中国民间文艺山花奖·第二届学术著作奖一等奖。刘铁梁（2012）认为：“毫无疑问，本书已在很大程度上填补了我国民俗学在这一课题领域上的空白，同时建立了民俗文化研究的一种范式。这一范式可简单概括为两个结合：语言学与民俗学的结合，民俗学理论探讨与语言民俗志的结合。”

自此，语言民俗研究成为我长期坚持的研究方向。在2018年启动的《中国民间文学大系》（以下简称“大系”）编纂出版工程中，我先后担任俗语卷专家组副组长、组长，作为编纂方案的主要设计者，在全国范围内开展的俗语搜集整理工作中发挥了重要作用。以我为主撰写的俗语卷编纂体例和序言，很好地体现了钟先生关于语言民俗学的学术思想和我在博士学位论文中探索出的语言民俗研究范式。这一范式正好契合“大系”编纂重视语境的学术原则。这里需要说明，该卷的“俗语”概念不同于一般理解，有其特设范围。因为“大系”另设谚语卷，“俗语”包含了除谚语之外多种民间惯用语句：俗短语、歇后语、口彩语、咒语、隐语、委婉语、绕口令等。每条俗语的完整内容除了条目语句之外，还有释义和采录信息。“大系”对释义的要求是：“尽量调查搜集与俗语相关的民俗生活、地方知识、使用场合、文化内涵、民众观念、社会功能、表达效果等语境信息，确保文本要素的完整性，还原俗语使用的情境。”[5]采录信息包括讲述者、采录者、采录时间、采录地点。这样做，相对于以《中国谚语集成》为代表的只记录条目词语的文本搜集，具有更高的科学性。因为语言民俗言简意赅，经常意在言外，简短的词语包含着大量的背景信息、语境信息和文化内涵。这些信息对于作为“局内人”的当地人来说是不言而喻的，但是对于不了解当地文化或掌故的“局外人”来说则是无从知晓的。所以，作为搜集整理的成果，语言民俗的文本不应只是语言民俗的条目词语，还应该包括当地讲述人对语言民俗的解释。讲述人的解释话语与语言民俗条目词语一起才构成完整文本。这样的搜集成果也具有更强的科学性和可读性。下面列举“大系”俗语卷浙江分卷中的一例（黄涛2024：500）：

内行三叔公，豆腐小麦做。
<释义>旧民俗追求多子。现在六十岁左右的一辈人，兄弟姐妹五六个的很普遍，多的上十。媳妇生孩子的时候婆婆也还在生孩子，这种现象也不罕见，婆媳你一个我一个地斗（对）着生，当地俗语称之为“斗生”。因此在不少家族里，小叔的年龄与侄辈相差无几。“三叔公”在当地有两种内涵：一是确指第三个叔叔，作称呼用；还有一种不用作称呼，概指性质，指多叔的家族中年轻的那些叔，与概指的“小叔”同义。后一种“三叔公”因为年纪小，也就缺乏生产经验和生活阅历，但相对侄辈而言又属于长辈，所以他对下辈要扮演长者角色，不免会不懂装懂。此短语中的“三叔公”就是在这样的“人设”下说豆腐是小麦做的。“内行”是说反话，讽刺不懂装懂。豆腐是豆做都不知道，这是夸张。短语在实际使用中的讽刺对象不限于叔辈或其他长辈，可用于任何人。参见“小叔当家，苎地掏爻种棉花”释义。

采录者：陈祥麟。
采录时间：2021年1月16日。
采录地点：台州市三门县。

这样的释义写出了中国传统生活中“多子多福”的观念、生育惯习、家庭人口状况、称谓习俗、做豆腐常识，也写出了这条俗短语的字面意义、实际意义、使用语境和表达功能。可以看出，这种释义文本与上文“生点气，得点济”的讲述文本具有同样的民俗性。采录信息没标注讲述者，是因为采录者就是三门县人，他在当地出生、长大，大学毕业后到台州市工作，熟悉当地民俗并热爱搜集记录家乡的语言民俗，善讲也善写语言民俗故事，这样他既是讲述者也是采录者，就不需要单独标注讲述者了。1949年以前长大的被调查者大都不识字，所以搜集整理成果一般要求标注讲述者。当代民众大都识字，而且许多当地“民俗通”也擅长写作，自己就可以写出来，其提交的文本与过去的口述加记录文本具有同等的科学资料价值。“大系”俗语卷中的大部分条目都是由这样的“民俗通”写出来的。这种采录者兼为讲述者的情况在俗语卷体例中做了说明。

“大系”俗语卷、谚语卷按各省、直辖市、自治区设立分卷，各分卷下又分为若干分册，每册约70万字，构成一项规模宏大的语言民俗搜集与整理工程。目前该工程正在推进之中，陆续有成果出版，全部完成时预计将有数十卷，成为语言民俗搜集整理的一项巨大成就。这一实践充分验证了钟敬文语言观及在其指导下创立的语言民俗学范式的科学性和可行性。

六、结　语

通过以上梳理，我们可以看到，钟敬文关于语言的见解内容丰富、逻辑连贯，已初步构成一个完整的学术体系。需要说明的是，以上见解是我们从他几十年的多种著述中搜集归拢来的。钟敬文对语言问题和语言民俗学阐述和研究的局限，主要在于这方面著述相对于其他领域的研究成果来说是很少的，也很分散，比较集中地讨论语言问题的文章只有寥寥几篇。这是由于钟敬文虽然很看重语言民俗研究，但他自己的研究精力还是更多地放在民间文学、民间信仰、民俗学理论、学科建设等方面。另外，他阐明了语言民俗研究和语言民俗学学科建设的基本学术原则和发展方向，提出了高度概括的、关键性的总体性指导，但是基本上还没有展开具体的、细致的理论阐释，需要我等后辈学子沿着他指引的方向和提出的总体原则不断拓展和创新。

我们说钟敬文对语言民俗研究很重视并有特殊兴趣，也并不是说他把语言民俗研究置于民俗学研究课题的首要地位。作为中国民俗学领头人，钟敬文是全面把握民俗学研究和学科建设的总体格局和发展规划的，他所强调和重视的研究领域有多个方面。比如民俗学原理、民俗志、民俗学方法论、民俗资料学、历史民俗学、应用民俗学等民俗学结构体系的各方面，比如民间文学、人生礼仪、民间信仰、民间工艺、传统节日、民间游戏、生产商贸民俗等各分支学科研究，语言民俗学只是他所看重的诸多民俗学分支领域中的一个。只不过，相对于其他重要分支领域的研究，语言民俗学是民俗学内部研究中最为薄弱的一个（如果不把语言学、人类学、社会学等其他学科的相关研究算在内的话），专攻这一领域的民俗学者也是最少的，这与它在民俗学结构体系中占有的重要位置不相称，急需发展。也正因如此，钟敬文关于语言民俗学的相对较少的论述和研究就显得格外宝贵和更具有创新意义，对这门新兴学科的开拓和发展有着更为显著的推动和指导作用。

注释：
[1] 虽然如此，钟敬文终生仍保留着作旧诗抒怀的爱好，在人生各时期都留下一些旧体诗。
[2] 曲彦斌与乌丙安、王文宝、叶大兵等民俗学界知名学者有着密切的交流与合作，建立了很好的情谊。我也与他有过一些学术交流和友好交往。2005年，他邀请我参加了他主持的第二届“语言与民俗”国际学术大会，并聘任我为中国民俗语言学会副秘书长；此后，也约我在他主编的期刊《文化学刊》上发表过两篇文章。我也曾邀请他于2013年到我所在的温州大学民俗学硕士点担任硕士论文答辩会主席，并陪同他探望家在温州的叶大兵。曲先生为人重视情义、古道热肠，给我留下深刻印象，也令我钦敬和怀念。
[3] 我1985年9月开始在中国人民大学中文系攻读语言学专业的文学硕士学位，学位论文题目为《〈元刊杂剧三十种〉〈老乞大〉〈朴通事〉中的助词》，导师为胡明扬教授。
[4] “你哥”是当地女性惯用的敬称，字面儿有“你是我孩子的哥”的意思。当地女性很重礼仪，长辈女性为了表示对比自己辈分低的对话者的敬重，就使用自己儿女或孙子按辈分称呼对方的拟亲属称谓加上“你”来称呼对方。上述称谓式中的“你”也可替换为“他”，说成“他哥”，“他”指自己的儿子。如对方是同辈，就直接称呼“大哥”“大兄弟”；如对方是长辈，就直接称呼“叔”或“大爷”或“爷爷”。
[5] 中国民间文学大系出版工程编纂出版工作办公室《中国民间文学大系出版工程工作手册》（内部资料）第135页，2025年。

原文发表于《语言战略研究》2026年第2期，参考文献从略。
https://mp.weixin.qq.com/s/rD-mXwdI1hPWjrIC4TvD7A