民间文化青年论坛与《民俗研究》

think

作者：施爱东，中国社会科学院文学研究所研究员、民间文学研究室主任，中国社会科学院大学文学院教授、博士生导师，中国民俗学会秘书长。主要研究方向为谣言学、故事学、科学社会学。著有《蛋先生的学术生存》《故事法则》《故事机变》《故事的无稽法则》《中国龙的发明》等。


民间文化青年论坛与《民俗研究》

专业的学术期刊必然依托于一个坚实的学术共同体，同时也会成就一个学术共同体。法国年鉴学派与1929年创刊的《经济与社会史年鉴》就是这样一对关系。某种意义上我们甚至可以说，期刊主编与学术共同体的关系，就是一对相互依存、共生共荣的关系。例如吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）和马克·布洛赫（Marc Bloch）既是《经济与社会史年鉴》的创刊主编，也是年鉴学派的代表人物，正是他们借助约稿、审稿和学术号召，推动并引领了年鉴学派的发展壮大。

在中国当代民俗学界，也有几对非常明显的学术期刊与学术共同体的共生关系。一是朝戈金为代表的口头诗学学派与《民族文学研究》《西北民族研究》之间的共生关系，二是刘守华为代表的故事诗学学派与《华中师范大学学报》《长江大学学报》之间的共生关系，三是吕微、高丙中、户晓辉为代表的实践民俗学派与《民俗研究》《民间文化论坛》之间的共生关系，以及张士闪为代表的礼俗互动研究与《民俗研究》之间的共生关系。这里要说的是民间文化青年论坛（以下简称青年论坛）与《民俗研究》之间的共生关系。青年论坛的前史可以追溯到2001年在中山大学举办的“钟敬文先生百岁寿庆暨‘现代化与民俗文化传统’国际学术研讨会”，但正式成立是在2002年。

2002年7月15—17日，“中国民俗学会第五届全国代表大会暨新时期中国民俗学的发展与民俗学学科建设学术研讨会”在首都师范大学举行。这是钟敬文先生去世、第一代民俗学者落幕之后的第一次全国代表大会，第二代民俗学者中的代表人物个个八仙过海、各显神通。我清楚地记得16日中午的自助餐上，我和陈泳超在一张四人长条桌上吃饭，过了一会儿，一位副理事长和一位常务理事坐到另两个空座上，我们礼貌地跟两位老师打招呼，他们似乎应了一声，眼睛都没看我们，坐下来就开始旁若无人地讨论学会下届理事会的个别人事安排问题。我们俩默默地吃完饭，更加坚定了学术革命的意愿。下午开会讨论“理事会工作报告”和“学会章程”，陈泳超就在下面联络部分青年学者，准备晚上开一个“梁山会议”。

陈泳超和我是最坚定的学术革命者，但是我跟北京学界不熟，当时连吕微都还没见过，只能靠陈泳超拉人。我们都知道，所有青年学者中最需要争取的是叶涛，他掌握着《民俗研究》，没有他的支持，我们就没有正规的发声渠道。任何一次学术革命，都必须有一个可靠的学术阵地，进可攻，退可守，否则很难成功。令人欣喜的是，叶涛一听就答应了，而且非常慷慨地表示，由他代表《民俗研究》作东，请大家晚餐后茶聚。

叶涛在首都师范大学附近找了一家茗仁茶馆，大家商议成立一个青年论坛。参加茶聚的同人有吕微、陈建宪、萧放、叶涛、陈泳超、刘晓春、施爱东，台湾辅仁大学的钟宗宪虽然未能与会，但我们一致公认他为青年论坛的八位发起人之一。陈岗龙本来也受到陈泳超邀约，但他另有聚会，错过了茶聚；我在学会的分组讨论中跟新结识的刘宗迪相得甚欢，本想邀他入伙，但他下午没来开大会，因此也就错过了晚上的小会。

大家对于学术革命的愿望都很强烈，晚上的会议开得非常平和，大方向上没有任何异议。我们的初衷本来只是成立一个松散的青年学术共同体，每年办一次青年学术沙龙，不必每人都提交论文，一次会议可以只讨论三两篇论文，以便充分展开讨论，但是必须以充分批评为主。大家议定了一个“轮流坐庄”的方案，议定第一次学术沙龙由陈泳超主持。那时候还没有微信群这种社交平台，为了方便交流，我们原本打算建一个公共邮箱，后来陈泳超在北京大学中文系BBS下面建了一个分论坛，起名“民间文化青年论坛”，这样就算有了一个正式的名称。

当晚最具革命性的话题，莫过于对第二代民俗学者的批评。话题刚开始的时候，这种批评是泛指的；进入实质性的讨论阶段，就落实到具体学者的具体研究案例上了。叶涛一心想把《民俗研究》办成一份有影响、有革命精神的专业学术期刊，率先提出将《民俗研究》当作学术阵地，用于发表各位同人的批评性论文。大家越说越兴奋，为了将这一革命性的建议落实到具体行动中，都觉得有必要用“协议”的方式夯实这些想法。于是，由我执笔记录，大家你一言我一语，拼出了一份《“茗仁”协定》，叶涛请服务员打印之后，七人当场签字落草。

“茗仁”协定
一、“茗仁”是由叶涛、萧放、吕微、陈建宪、陈泳超、刘晓春、施爱东共同使用的笔名。
二、“茗仁”的笔名仅限于在《民俗研究》杂志的“学衡”栏目使用。
三、以“茗仁”笔名发表的文章都将是对民间文化研究论著的学术性评论。
四、共同使用“茗仁”笔名的目的是合众人之力，为推动民俗学、民间文艺学等民间文化研究领域之学术批评以及学科整体的良性发展做出贡献。
五、署名“茗仁”的文章发表前须在本协定的签署人之间传阅，如有两人或两人以上否决，该文即不得以“茗仁”的笔名发表。
六、署名“茗仁”的文章自发表之日起5年内，其著作权属“茗仁”协定签署人集体所有，5年后其著作权归还文章作者本人。
七、本协定的签署人不得向其他人透露“茗仁”的具体作者身份，除非文章的具体作者自行暴露其身份。
八、署名“茗仁”文章的结集出版须经5名以上本协定签署人的同意，但每篇文章的作者有拒绝将本人的文章收入文集的权利。
九、署名“茗仁”之文章的学术责任在集体著作权期限内由本协定签署人共同承担（不同意发表某文者可不承担该文的学术责任），但若某篇文章牵涉法律纠纷，本协议的签署人都承诺由作者本人负担法律责任。
十、本君子协定未尽事宜须经全体签署人共同商议决定。

我们从第二代民俗学者中挑了七位代表人物，议定针对他们的代表性著作进行“挑刺”式的学术批评。我只记得吕微认领了萧兵的神话学著作，我认领了王文宝的学术史著作，其他人分别认领了乌丙安、刘锡诚、张紫晨、张振犁等人的著作。吕微答应由他来打头炮，可是他的头炮范文却迟迟没有写出来，署名“茗仁”的系列书评事实上被吕微给憋死在了腹中，但是，“茗仁”的学术精神却明显反映在我们的学术史论文当中。

青年论坛同人发表在《民俗研究》的第一篇革命性论文，是陈泳超的《关于“神话复原”的学理分析——以伏羲女娲与“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话为例》。陈泳超主要从两个方面对人类学派的神话学提出了批评，一是认为预设前提不可靠，比如他质疑中原神话复原研究：“从时间上说，该研究似乎认为他们调查搜集到的活态神话，在本质上是发生于远古而一直流传至今的，它们比古代文献的记载要古老……可是在整个中国几乎都找不到这样的文化遗存，更不用说经常逐鹿于斯、问鼎于斯的中原了。”二是认为论证过程不可靠，比如他说：“一切‘可能’，都不能证明任何一则具体采风记录品就是那古老的原初形态，在几千年的历史长河中，充满了不可尽知的变数，没有直接的证据，就将长河头尾两端视为一物，是难以取信于人的。”这个道理是很显然的，如果第一个“可能”的可靠性是60%，在此基础上推出的第二个“可能”的可靠性就只有36%，第三个“可能”的可靠性就只有22%。

陈泳超在案例选择上，一是用经典文本做解剖，如芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羲女蜗的传说》、闻一多的《伏羲考》；二是从一、二、三代神话学者中各选一位代表人物开刀，一代选择了钟敬文，二代选择了张振犁，三代则特意选择了民间文化青年论坛的“老大”吕微，以表达手术刀“向内”的革命态度。正是这篇严谨而狂狷的文章，正式拉开了中国现代民俗学史上“批评性学术史”的序幕。

“茗仁会议”认定“青年”的年龄上限是50岁，只接收吕微的出生年1952年之后出生的青年学者。正因如此，青年论坛同人一直尊称吕微为“老大”。此外还有一个话题插曲，大家在讨论学科危机和学术策略的时候，几乎都对民俗学过度强调和依赖“田野调查”提出批评。民俗学缺少自己的理论和方法，为了凸显学科独特性和重要性，就把田野调查当成救命稻草，言必称田野，以田野为课堂、基地、矿藏，似乎只要一进入田野就什么都有，一离开田野就一无是处。对此，我的批判态度大概是最激烈的。陈建宪说他在民俗学会的发言题目就是《走向田野回归文本》。刘晓春说自己甚至想写一篇文章，题目就叫《告别田野》，我马上就问：“你写不写？你要不写，这个题目我来写。”刘晓春只好说他不写。叶涛趁热打铁，当场预约了我和陈建宪的两篇论文。

其实我只是反对无限拔高田野的作用，以至于忽视了文本分析和理论建设的重要性，所以，我的论文定稿题目是《告别田野——关于中国现代民俗学研究策略与方法的反思》，论文“摘要”是这样写的：“中国现代民俗学自创立之始，就一直强调到民间去搜集各种‘民众文化’的资料。这种搜集加整理的工作持续了80年之后，中国民俗学者依然停留在‘如何做好田野作业’的浅层问题上。可是，支配研究者如何提出问题，如何搜集材料的关键，并不来自田野本身，而是来自研究者的理论武装和理论假设。没有理论假设的田野作业是没有学术价值的。民俗学如果要在既定的学科大格局中取得学术地位，就必须加强该学科的理论建设。从学术史上看，大多数新理论的提出都是建立在既有资料的阅读、比较、分析之上，建立在对旧理论的批判之中，而田野往往只是检验和修正新理论的实验场所。来自书斋的理论与来自田野的实践是一对互相制约的矛盾，缺一不可。中国民俗学在21世纪亟需加强的，恰恰是基于既有材料之上的理论建设，而不是增添新材料的田野作业。告别田野，是基于整个20世纪中国民俗学的停滞徘徊而提出的策略性意见。”可是到了正式发表的时候，副标题和这段摘要(因为体例原因)都被删了，只剩下“告别田野”的四字醒目标题，叶涛还将此文作为2003年开年第1期的头条论文刊出。刊物对专题次序、版面位置、排版方式的安排，无疑体现了主编对于文章的重视程度，对于作者的推崇力度。《告别田野》对于学科现状的激烈批评，迅速震动整个民俗学界，甚至引起人类学同行的议论。这篇文章的学术影响力，一半在作者，一半在主编，还有一部分在于刘晓春贡献的标题。

2003年的青年论坛第一次会议原计划在4月召开，却因“非典”而被迫取消，我们破天荒地在民间文化青年论坛网站上，以跟帖发言的方式，举行了一次别开生面的网络会议，这也是我目前所知国内人文学界最早的网络学术会议。那时还没有视频和语音，跟帖打字比较耗时，于是我们商定每天晚上只讨论两篇论文，持续讨论七个晚上。每晚8点，大家同时进入BBS的会议厅，由于论文早就在网上公布了，青年同道们一入场就直接向作者开炮，每篇论文都会招致数以百帖的讨论，当然也夹杂着不少插科打诨活跃气氛的口水帖，论文发表人则是手忙脚乱地应对来自全世界各地同行的学术问题。本来说好晚上10点散场，但是每天都会拖到差不多10点半才散。

这次会议争议最大的话题并不是田野话题，而是陈泳超的《钟敬文民间文艺学思想之研究》，他在论文的结语中说“在上述对钟敬文方法论与‘局部研究’成果梳理完毕之后，我不禁产生一种强烈的感叹：虽然钟敬文将毕生精力贡献给了中国民间文艺学事业，但除了那些学科建设方面的文章之外，他竟然没有留下什么掷地有声、风标高举的学术范例”，这一论断当然是广大钟门弟子难以接受的，因此受到了许多学者的强烈反弹，论坛一度充满火药味。

叶涛在这场论辩的总结陈词中，对论辩双方做了一个调和式的学术评议：“钟老在我们这些学生眼里无疑是个完人。按照中国传统评价一个文人的标准：立功、立德、立言，钟老在这些方面都做足了。尤其是钟老之对民俗学、民间文艺学之‘功’，对做人处世、为人师表方面之‘德’，可谓圆满。但钟老最终是一位学者，其学术思想将是其整个人生追求的核心。陈泳超的《钟敬文民间文艺学思想之研究》，可以看作是对钟老民间文艺学思想进行解构的一篇作品。该文从大处着眼，小处着手，系统全面地评述了钟老的民间文艺学思想，虽然结论可能会令许多亲炙钟老教诲的学人感到吃惊，对文章中的一些观点肯定会有不同看法，但我相信，读过本文后每一个热爱民间文艺学的学者都不得不深思。这大概就是该文最大的成功之处。

民间文化青年论坛第一次会议共发表13篇论文，其中有3篇先后发表在《民俗研究》，分别是陈建宪的《走向田野回归文本——中国神话学理论建设反思之一》、陈泳超的《钟敬文民间文艺学思想研究》和我的《告别田野》，另有巴莫曲布嫫、安德明的2篇发表在《民族艺术》。此外，吕微、陈连山、萧放、刘晓春、秦燕春、朝戈金（与约翰·弗里合作）等人撰写的文章也相继在各期刊或集刊发表。自此，青年论坛同人逐渐成为《民俗研究》《民族艺术》《民族文学研究》的主要撰稿人，以一个青年学术共同体的集体形象亮相于中国现代民俗学史的舞台。相应地，部分第二代民俗学者开始遭遇这些杂志接二连三的婉言退稿，逐渐淡出学术舞台。中国现代民俗学史上有目的、有计划，最成功、最彻底的一次学术革命，在叶涛、廖明君、汤晓青等学刊主编的鼎力支持下，迅速取得成功，专业性学术期刊在培育学术共同体、推出学术新人等方面的重要作用毋庸置疑。

21世纪初期的民俗学、民间文学专刊，主要是《民俗研究》和《民间文化论坛》，另外，还有《民族文学研究》和《民族艺术》刊发民间文学论文，《西北民族研究》刊发民俗学论文，其他刊物很少有常设的民俗学、民间文学专栏。其中《民俗研究》在1998年被列入CSSCI来源期刊后曾一度掉出该队列，直到2006年重新进入后才站稳脚跟。把青年论坛发起人在《民俗研究》的发文量做个排列，就会发现其中多数人是在2002年之后借助《民俗研究》登上民俗学学术舞台的，而由于该群体2006年之前在《民俗研究》的发文量有限，因此可以认为他们对于该刊在2006年重入CSSCI来源期刊的贡献不大。

作为对照项，我们可以看看青年论坛发起人与《民间文化论坛》之间的关系。该刊前身《民间文学论坛》早在20世纪就已经是核心期刊，可是由于办刊经费紧张以及指导思想的错误，最终于2003年休刊，当时整个民俗学界都为损失一份重要的核心期刊而痛心不已。2004年，学苑出版社社长孟白决定出资续办该刊，改名《民间文化论坛》（双月刊），聘请王善民担任杂志主编。王善民很理想主义，决心借助当时已经崭露头角的一批青年学者，办一份能够体现民间文学前沿学术的纯学术期刊，于是挨个找到青年论坛几位在京的发起人，希望获得大家支持。青年论坛发起人基本都是20世纪80年代的大学生，被时代称作“天之骄子”，他们最突出的特点是理想主义的使命感和集体主义情怀，很容易就受到王善民理想主义办刊思想的感染。在王善民执掌《民间文化论坛》的三年多时间里，以吕微为首的青年论坛同人，许多人都把自己最好的论文投给了该刊。

在2004-2007年不到四年的时间里，青年论坛七位发起人一共在《民间文化论坛》发表论文40篇，尤其是吕微13篇、施爱东11篇；该刊每期封二的民俗学者（均为当时已经去世的著名学者）介绍虽未署作者，事实上都是由施爱东无偿撰稿。后来王善民的夫人罹患重病，青年论坛同人也纷纷解囊，努力帮助王善民渡过难关。当时几位发起人的考虑是，《民俗研究》已经是核心期刊，进入了良性循环，《民间文化论坛》有很好的基础，只是因为停刊几年而落后，大家再努力帮扶一下，相信很快也能进入核心期刊目录，这样民俗学界就有了两份专门的核心期刊，将为民俗学学科建设带来巨大利好。

可惜的是，青年论坛同人虽然满腔热血，但是明显高估了自己的能量。《民间文化论坛》并没有在青年论坛同人的帮助下取得显著成绩，引用率和转载率一直徘徊不前，受制于办刊经费等种种原因于2007年第3期之后停刊。《民间文化论坛》的停刊对青年论坛同人打击巨大，刊期好不容易积累起来的一点影响力又将归零，也就意味着大家三年多来对它的倾情付出全都付诸东流。我对这事尤为着急，还真的找到了愿意出资续办刊物的单位。但当我联系当时的杂志主办单位负责人时，对方却毫无热情，事情只能作罢。2008年底，《民间文化论坛》悄悄复刊，但是很长时间受到青年论坛同人的抵制，2008-2011年的四年间没有一人在该刊发表论文。直到2012年之后，因为编辑部负责人冯莉的诚挚邀约，青年论坛同人才逐渐回归。

一份好的学术期刊的影响力及其对学科的意义，是远远大于一个小范围学术共同体的。《民俗研究》对于提升青年论坛的学术影响力起到了至关重要的作用，而青年论坛对于《民俗研究》的反哺作用却难以衡量。《民间文化论坛》的办刊失误主要表现在反复停刊、常年脱期两方面，与青年论坛群体的支持或者抵制或许有一定关系，但是相关系数不大。青年论坛群体鼎力支持该刊时也没能将之推进CSSCI来源期刊目录，青年论坛群体抵制该刊时也并没有导致其停刊。2012年之后青年论坛群体逐渐回归，而该刊至今也才刚刚入选CSSCI扩展版期刊目录。

虽然我们认为一份专业的学术期刊与一个坚实的学术共同体是一种相辅相成的共生关系，但在中国现行学术格局中，一份受到评价体系认可的学术期刊，其影响力远远大于一个学术共同体。在学术期刊与学术共同体这对矛盾关系中，前者无疑才是矛盾的主要方面。

原文：https://mp.weixin.qq.com/s/7_eMfdMvvtn9PgHNzmYCtg