车锡伦：《宝卷在中国文学史中的地位》一文的谬误和抄袭行为

玉川

车锡伦： 《宝卷在中国文学史中的地位》一文的谬误和抄袭行为
                           
   按：车锡伦老师的这篇文章写于2000年。当时曾投给台湾故宫博物院《故宫学术季刊》，该刊没有发表。车先生觉得当初写文章时用词过于严厉，所以不想再发表了。最近，笔者向先生请教宝卷问题，读到这篇文章，觉得还是应当发表出来，请大家讨论。

    台湾友人推荐发表于台湾故宫博物院主办《故宫学术季刊》第十七卷三期（2000年2-4月）卢光绵《宝卷在中国文学史中的地位》一文（以下简称卢文）。得知题目，甚为惊喜。近年来宝卷研究虽然逐渐热起来，但尚未见到就这个题目发表的论著。读过之后，则大失所望。卢文的立论，乃至整段的语句,都是抄袭郑振铎先生《中国俗文学史》[1]（以下简称郑著）的有关章节；为了标新立异，又多做演绎、发挥。由于作者于此论题有关的知识极其贫乏，又不认真读书，甚至误读郑著，所以郑著的一些见解，经卢文演绎，则多成为不经之谈。如，郑著说：“后来的宝卷，实即变文的嫡派子孙”（下册，P307），卢文袭用这一结论，换了个说法：“（变文）是宝卷的直系前辈”;大概认为“前辈”与“子孙”无别，所以又称“变文是宝卷的原名”，于是通篇便将变文和宝卷混同一体“合二为一”，搅得一塌糊涂——如果说卢文是在论“宝卷”，却处处提到“变文”；如果说是在论“变文”，却又以“宝卷”命题。
    卢文大量抄袭郑著，且有两处是直接引用郑文（加引号，有抄误；卢文抄录郑著引用的资料，也多抄误），但通篇讳言郑振铎先生著《中国俗文学史》，表明作者治学极不诚实。
     以下按卢文顺序，指出其抄袭和谬误之处。

     卢文第一节“宝卷的源头”，所谈是“古典梵文文学时期”（公元一世纪至公元十二世纪）的印度文学，结论是“这一时期，印度文学创作，非常普遍地使用韵文、散文组合的文体。最典型的是马呜的《本生鬟论》。”而有关“宝卷的源头”话语，仅本节开头两句话：“宝卷是韵文、散文混合使用的新文体，这一新文体最先产生在印度。”卢文的论点很明确，即“宝卷的源头在印度”。
    所谓“韵文、散文混合使用的新文体”，抄自郑著关于变文讲唱形式的分析（上册，P190-191）； 卢文的论述，实为郑著以下话语的演绎：
  
    我们知道，印度的文籍，很早的便已使用到韵文散文合组的文体。最著名的马鸣的《本生鬟论》也曾照原样的介绍到中国来过。一部分的受印度佛教的陶冶的僧侣，大约曾经竭力的在讲经的时候，模拟过这种新的文体，以吸引听众的注意。（上册，P191）

    郑著说的是中国讲唱文学的来源，卢文则落实到宝卷的这种具体的讲唱文学体裁。按照卢文的演绎，探讨后世之诸宫调、鼓词、弹词、子弟书等讲唱文学体裁的“源头”，都可追溯到印度，谈一番印度“古典梵文文学时期”的文学。
     关于中国讲唱文学的源头，研究者仍有分歧。郑著之后，陈汝衡先生引用汉刘向《列女传》卷一“周室三母”条中“古者妇人妊子，……夜则令瞽诵，道正事”的叙述，认为是“指瞽人讽诵有韵的诗篇而外，还能讲故事给妇女听”，以此为说书（讲唱文学）的源头[2]P7；倪钟之则认为《荀子》中的《成相篇》是“采用当时民间流行的一种说唱形式来宣传政见的作品”[3]P39。在中国古代相当长的一段时期内，不论从正统的文学理念，还是从书写的工具来说，都不可能记录民间流传的说唱文学的作品。陈汝衡、倪钟之二氏探索的意义，在于说明那个时期中国民间不一定就不存在说说唱唱的口头叙事形式。如果不是一百年前敦煌莫高窟藏经洞被偶然打开，发现了保存其中的唐、五代及宋初民间抄录的说唱文学文本，研究者也就不可能认识到唐代还有那么丰富的讲唱文学的形式（体裁）和作品。印度传来的佛教经典的翻释和传播、中国佛教僧侣悟俗化众的“唱导”、“俗讲”（讲经和缘起）及“转变”（底本即“变文”），无疑对唐宋时期中国民间讲唱文学的发展、普及，起了巨大的、也可能是决定性的影响。但据此认为中国本土原来没有讲唱文学，而在论说宋元以来的宝卷等说唱文学体裁的源头都推到印度去，则过于轻率了。

    卢文第二节“宝卷的简史”，是从佛教传入中国、佛经翻译说起，中间介绍宣讲僧文淑，宋真宗的“扫黄禁令”（？，按，本文凡在引用卢文下打“？”号者，都是有问题的说法，为行文简洁，不一一讨论），……整节一千多字，提到宝卷只是在最末一段内的二、三百字。这二三百字却是从“相传南宋普明和尚著《香山宝卷》闻名于世（？）”开始，一直说到“新文化运动，再次解放了俗文化”。中间说“明清两代，人们普遍认为宝卷是宣传宗教思想最得力工具，于是宝卷和宝卷旁亲（？）初刻本、修订本讲史的话本便涌现出来”，举的例子是“嘉靖刻本《药师如来本愿宝卷》，明人冯梦龙集民间故事（？）而成的‘三言’”。拉扯上“讲史话本”和冯梦龙的“三言”，已经离了题；明清两代，谁人“普遍”认为宝卷是宣传宗教思想最得力工具？如果沾点边的话，是明代正德以后到清代前期的民间教派以宝卷为布道书，但卢文并未说到这里来。卢文这段谈“宝卷简史”的文字中，一共提到4种宝卷，都是从郑著中抄来，其中《目莲救母出地狱生天宝卷》《混元教弘扬中华宝卷》，卷名抄出了错，作品的时代也被莫名其妙的改为“清初”（这两种宝卷为郑氏收藏，郑氏著录《目连救母出离地狱生天宝卷》是元末明初彩绘抄本、《混元教弘阳中华宝经》是明万历刊本）。如此介绍“宝卷的简史”及其对“讲史话本”和“三言”的“影响”，说明作者对宝卷和话本小说的发展历史昏昏然；对读者来说，也是一头雾水。

     卢文第三节“变文称谓的发现”。谈论宝卷在中国文学史中的地位，何以会专出一节来谈“变文称谓”的发现，已使人莫名其妙，这且不去管它。本节文字开始称：“散文、韵文混合使用的新文体，长期无人名其为何？”包括在印度（？），在中国的隋、唐及宋初各时代（？），及清末民初的著名学者梁启超、王国维、胡适之、刘半农等，也没有解决这一问题。是“罗振玉（？）、郑振铎发现韵文、散文组合的新文体的称谓，以及该称谓的全部含义，解决了学术界长期未能解决的大难题。”然后东扯西拉、抄撮罗列了郑著第六章“变文”中的一些材料，包括“郑氏知见韵文、散文组合著作”的三十种敦煌卷子的名目（按，这些卷子郑氏当时的命名，有的并不准确）。最后的结论是：“笔者确认变文是我国唐宋两代（？）以韵文、散文的组合，是说唱佛教经文（？）的新文体。”大概为了突出“笔者”——卢氏个人的“确认”，本节对罗、郑二氏如何发现这种“新文体”的称谓（即“变文”）及“该称谓的全部含义”，未予明言，直到下文第七节“宝卷的历史价值”中才做了披露。
    自从郑振铎把敦煌莫高窟发现的说唱文学文本统称为“变文”之后，学者们考证变文的名义、对变文文本的研究、对变文涵盖的各种说唱文学体裁的分类研究以及能否用“变文”统称这些作品的争论，等等，是敦煌学研究的热门话题，有关的论文应有数百篇[12]。卢文对此一概不知不闻，而称“变文”的称谓是罗振玉（？）、郑振铎的“发现”，再由他来加以“确认”。稍微对敦煌俗文学有所研究的学者，也会感到卢文如此大言不惭、似是而非的“确认”，是多么可笑！

     卢文第四节是“宝卷的定名”。这一段开宗明义讲：“变文是宝卷的原名；宝卷一名源起于我国宋代真宗年间。”——“宝卷”和“变文”是两种不同的说唱文本，郑振铎虽认为“宝卷是变文的嫡派子孙”，但在所著《中国俗文学史》中也是将它们分为两章论述。卢文说宝卷一名“源起于宋真宗年间”及上文提及的“宋真宗的扫黄禁令”云云，都是由郑著以下这段文字发挥出来的：

    变文在实际上销声匿迹的时候，是在宋真宗时代（公元998-1022年），在那时期，一切异教，除了道、释之外，竟完全被禁止了，而僧侣们的讲唱变文，也连带明令申禁。（上册，P269）

    郑著对“变文”被“申禁”云云，并未提出历史文献根据；卢氏没有或不可能去做这样的考证工作。卢文在具体论述中，除了据郑著引了唐人赵璘《因话录》中有关唐代俗讲僧文淑的记述(有数处抄误；因对原文不理解,标点也有误),而大力敷衍外,最后只能编了一个“天方夜谈”式的奇谈：

    在长期故事说唱活动中，僧俗两界广大群众对说唱活动产生了浓厚感情。为了方便记忆、流布，人们将说唱的故事撰写成题纲式的卷本，在暗地里珍藏、流传着。在当时的物质条件、技术条件下，人们得到一件卷本实属不容易。得到卷本者精心爱之宝之，千方百计不使卷本落入官府手中。于是，说唱故事的卷本在这时便有一个新名称——“宝卷”。

    对一种说唱体裁的产生，要有历史文献记载或作品的发现为根据。据当代学者的研究：宝卷的产生，至今研究者在历史文献中还没有发现有关的记载。最早以“宝卷”为名的卷本，是郑振铎在《中国俗文学史》中介绍的元末明初彩绘抄本《目连救母出离地狱生天宝卷》，它的卷末题记“宣光三年（按，即洪武五年，公元1372年）谷旦造，弟子脱脱氏施舍”[7]P64-65；对“宝卷”之名作解释的是明万历间王源静补注罗清《巍巍不动太山深根结果宝卷》的注释：“宝卷者，宝者法宝，卷乃经卷。”[9]P320

      卢文第五节是“宝卷的特点”，所言宝卷的“六个特点”，除了第一个特点重复“宝卷是韵文、散文组合而成”外，其他五个特点都是抄袭郑著第一章“何谓俗文学”第二节中关于“俗文学的特质”的论述（上册，P3-5）。
    卢文“特点”之二，讲宝卷的内容，“不歌颂皇室，不抒写文人学士的心绪，不评论安邦治国平天下事；讲的是民间英雄、人间恋情，是民众所喜欢的故事，是大多数人的心情寄托。”这段话抄自郑著：“俗文学的第一个特质是大众的。……其内容，不歌颂皇室，不抒写文人学士们的谈穷诉苦的心绪，不讲论国制朝章，她所讲的是民间的英雄，是民间少男少女的恋情，是民众喜听的故事，是民间的大多数人的心情所寄托的。”（上册，P4）
    郑著说得是俗文学的特点，卢文扣到宝卷这种特殊的说唱形式头上，定为“宝卷的特点”，便极不适宜。宝卷内容涉及到封建皇帝，一向是尽力歌颂的：明清教派宝卷开头都要加印一面“皇帝万岁万万岁”的“龙牌”，清及近现代民间宝卷中的“贤人”（正面主人公）最后得“善报”，大都的是皇帝赐官、女封“夫人”，恩及父母，泽及子孙。宝卷文学中极少有民间英雄传奇故事，更不会去讲“人间恋情”。宝卷中男女之情的描写，不会越出封建礼教的藩篱；据民间故事和俗文学传统故事改编的宝卷，其中的男女之情的描写，也要做相应的处理。
    卢文“特点”之三，“宝卷说唱时没有文稿，只是口耳相传，因此它具有很大的流动性，并且随时随地有修改增删的可能。”抄自郑著俗文学的“第三个特质是口传的”（上册，P4-5；为节省篇幅，以下不再引郑著原文做比较）。卢氏找不出宝卷的例子，只好把郑著举例作品罗贯中《三国志评话》（书名抄错了，郑著原文是“平话”）抄了来，而这部作品同宝卷的特点了无干涉。实际上，从文献记载及田野调查看，宝卷演唱（宣卷）同其他说唱文艺最大的不同是“照本宣扬”，绝不如卢文所说“宝卷说唱时没有文稿”。明代世情小说《金瓶梅词话》第74回“吴月娘听宣《黄氏卷》”，述吴月娘留下客人请薛姑子等人演唱《黄氏女卷》，说：“薛姑子使他徒弟取了卷来，咱晚夕教他宣卷咱们听。”所说的“卷”即指所唱宝卷的卷本。崇祯本《金瓶梅》此回的插图中可以看出：薛姑子坐在“经桌”后宣卷，面前经桌上放着展开的卷本，卷本底下铺的是“经帕”（包裹宝卷文本的布）。当代甘肃河西走廊的念卷、江浙吴方言区的宣卷，仍是“照本宣扬”[10]P314—327、[9]P40—45。尽管有些宣卷先生已经能将卷本背诵，仍将宝卷文本放在经桌上，以示“照本宣扬”，不是随意胡说。正因如此，所以自元代以下，保留下一千五百余种、五千多种版本的宝卷文本。[8]
      卢文“特点”之四，“宝卷文本绝对多数是集体创作”，抄郑著“第二个特质是无名的集体的创作”（上册，P4）。从中国宝卷的发展来看，佛教宝卷基本上都是个人的著作，民间教派宝卷多为创教祖师或骨干教徒所作。宝卷不署作者姓名，有多种原因，其中之一是出于信仰理念：宝卷是“神圣”的经卷，不能由某人去创作。比如明末清初的一些教派宝卷及清代的某些俗文学故事宝卷，卷名仿照佛经以“佛说”开头，意谓“佛亲自说法”，这样的宝卷自不可能署为某人所作。但教派宝卷中往往又用隐语透露作者姓名，因此可考证出作者。民间宝卷辗转传抄，最初的编者则大多埋没不彰。[7]P40-45
     卢文“特点”之五，“宝卷的内容，勇于吐故纳新”，抄郑著“第六个特质是勇于引进新的东西”（上册，P6）。宝卷作为宗教及信仰文化宣传的说唱形式，其内容是保守的。宗教宝卷中的文学故事宝卷，多改编宗教传说；后期的民间宝卷改编各种俗文学故事和民间传说故事，但都要纳入其因果报应的故事模式中去。民众带着虔诚的信仰情怀去听卷，一种宝卷听了无数次，仍可使他们激动不已。[7]P24—30
     卢文“特点”之六，“宝卷著作极富想象”，抄自郑著“特质”之五“其想象力往往是很奔放的……”（上册，P5）。卢文举了《先天原始土地宝卷》为例，并引用郑振铎对此宝卷的大段分析文字（下册，P334）。不仅抄错了数处，也未注明出处。像《先天原始土地宝卷》这样富有想象力的教派宝卷作品，在宝卷中绝无仅有。宝卷文学就其信仰文化本质来说，从总体上看，缺乏文学的创造性和想象力。
     总起来看，郑著“俗文学的六个特质”，被卢文抄了五个作为“宝卷的特点”。郑著俗文学第四个特质“新鲜的，但是粗鄙的”，大概卢氏认为“吐故纳新”已包括了“新鲜的”特点，故未抄来。但“粗鄙的”却被卢文抄作宝卷“不尽人意的地方”第三点，连郑著“新鲜而粗鄙”的作品例子《目连救母变文》等，也照抄了来。
     郑振铎在六十多年前所总结出的中国俗文学的“六个特质”，是十分精辟的创见。上世纪五、六十年代，郑著《中国俗文学史》被批倒，但在说明“劳动人民口头创作”的民间文学特征时，研究者用了“人民性”、“集体性”、“口头性”、“匿名性”、“变异性”等概念，仍可看出郑振铎关于俗文学“六个特质”的影子。卢文把这“六个特质”扣在变文和宝卷的头上，则不伦不类。宝卷作为同宗教和民间信仰活动相结合的说唱形式（体裁），它具有宣传宗教信仰和教化、娱乐的功能，其特点，尚待研究者进一步去探讨。

      卢文第六节“宝卷的分类”，先把“中国通俗文学”分为诗歌、小说、戏剧、说唱文学四大类，每类又包括多种体裁。此抄自郑著第一章“何谓俗文学”第三节（上册，P6-10），只是将郑著中的“戏曲”改为“戏剧”、“讲唱文学”该为“说唱文学”。卢文对宝卷的分类（大类及其子类），抄自郑著第十一章“宝卷”第二节有关宝卷的分类的叙述（下册，P310-311），但卢文对郑著有所“发展”：一是卢文既然认为“变文是宝卷的原名”，因把变文也划归到宝卷中去分类；二是郑著称“宝卷也和变文一样，可分为佛教的和非佛教的二大类”，卢文则改称“佛经故事”和“非佛经故事”两大类；三是大类下的子类名目做了改动，如将“佛经故事类”分为“严格地说唱劝世经文”、“离开经文自由叙说佛经故事”两小类。卢文把郑著分类中“佛教”改为“佛经故事”，实属大缪。如此，卢文中举出的作品例便出了笑话。如“佛经故事类•严格地说唱劝世经文”，举例《维摩诘经变文》（应为《维摩诘经讲经文》）、《阿弥陀经变文》（应为《阿弥陀经讲经文》）、《叹世无为宝卷》、《香山宝卷》，前两种属演释佛经的讲经文，尚可说沾点边边。《叹世无为宝卷》则是明正德初年罗教（无为教）创始人罗清所著《五部六册》之一，是宣扬无为教教义的经卷，与“佛经故事”何涉？《香山宝卷》所述妙庄王三公主妙善出家成道为观世音的故事，是中国佛教徒为观世音菩萨编的出身传说，在任何佛经中也找不出这个故事。
     六十年前，郑振铎先生由于所见宝卷不多，且对宝卷发展的历史尚未做深入研究，因此他对宝卷的分类十分粗略；处在宝卷研究的初创时期，无可厚非。此后，凡认真研究宝卷的学者，多在前人研究的基础上，通过个人对宝卷的阅读和研究，又对宝卷的分类进行了探索，如（日）泽田瑞穗[4]P38-42、李世瑜[5]、车锡伦[7]P9-18、曾子良[6]P61-84、曾有志[11]P33-52等。卢文之所以出现这种错误，一是如上文指出，对宝卷的发展过程昏昏然；二是读的宝卷作品实在太少，连郑著提到的一些宝卷也没有读过。

     卢文第七节“宝卷的历史价值”，应是这篇论文的核心部分。但是读过后会知道，此节所述内容与宝卷无关。本节开宗明义两句话：“宝卷的历史价值，在于它是章回小说，鼓词、弹词、诸宫调、戏曲等著作（？）的先驱，是研究中国文学发展史的活化石（？）”。读了这两句话，任何研究中国小说史、戏曲史、说唱文学史的学者都会发蒙：哪里突然出来这样一种“宝卷”，逃过了他们的视野，却成了他们研究对象的“先驱”和“活化石”？细读郑著，卢文这一谬论是误读郑著第六章“变文”开头的一段话而来：
     
    在变文没有发现以前，我们简直不道：“平话”怎么会突然在宋代产生出来？“诸宫调”的来历是怎样的？盛行于明清两代的宝卷、弹词及鼓词，到底是近代的产物呢？还是“古已有之的”？许多文学史上的重要问题，都成为疑案而难于有确定的回答。但自从三十年前史坦因把敦煌宝库打开了而发现了变文的一种文体之后，一切的疑问，我们才渐渐的可以得到解决了。我们才在古代文学与近代文学之间得到了一个连锁。我们才知道宋、元话本和六朝小说及传奇之间并没有什么因果关系。我们才明白许多千余年来支配着民间思想的宝卷、弹词、鼓词一类的读物，其来历原来是么样的。这个发现使我们对于中国文学史的探讨，面目为之一新。（上册，P180—181）
   
    卢文在提出他的论断后，下文几乎是原文抄袭了上述郑文中的几句话：“中国小说为什么突然在宋代产生？诸宫调又是怎么产生的？盛行于明清时代的弹词、鼓词等又是怎么形成的？”但是，郑著是指的敦煌说唱文学的发现，他清楚地说明：敦煌“变文”（当代学者称之为“变文”的“广义”）的发现，为宋代的平话、诸宫调及其明清的宝卷、弹词、鼓词找到了“来历”。而卢文则是讲“宝卷历史价值”，两者本牛头不对马尾。
   卢文以下即分别介绍小说、鼓子词、鼓词、弹词、诸宫调、戏剧“有关文体的产生”。对这些文体的介绍，卢文也多是是抄撮郑著有关章节，而所做的发挥，则多属谬误。本文以下不再一一评论，仅介绍其中关于“小说”的部分。
    在“小说”部分，卢文开头先讲“变文称谓的发现”一节埋伏下的“关子”——罗振玉、郑振铎如何“发现韵文、散文组合的新文体的称谓，以及该称谓的全部含义，解决了学术界长期未能解决的大难题”。卢文说：“罗振玉于《敦煌零拾•佛曲三种》中首先将韵文、散文组合成新文体称为‘变文’”；接着引出罗著跋文中关于《佛曲三种》的话；继之引郑著对罗氏的评论：
   
    罗氏把“佛曲”作为宋代“说经”的先驱，这是很对的。可惜他并没有发现其他“非说经”的“变文”。所以，不知道“变文”也是“小说”和“说史”的先驱。

    卢文所引罗氏跋文及郑振铎的话，均抄自郑著第六章“变文”章（上册，P182）。卢文抄出四五处错误）。罗氏跋文根本就没有提到“变文”，何以他“发现了变文的称谓”？原来郑著在这两段话之前还有一段话：

    最早将这个重要文体“变文”发表出来的是罗振玉。他的《敦煌零拾》里，翻印着《佛曲三种》……这三种都是首尾残阙的，所以罗氏找不到原名，只好称之为“佛曲”。（上册，P181-182）

     郑振铎先生于此说得很清楚：罗氏最早将变文“发表”出来，但他不知其名，故称之为“佛曲”。卢氏可能看走了眼，莽莽撞撞地将“变文称谓”的最早发现权，推给了罗氏。在介绍了郑振铎上述对罗氏的评论后，卢文对罗、郑二位评论道：

    郑氏此番话，完善了“变文”的全部含义，同时找到了产生“小说”的理论根据。“小说”的形成，根据罗、郑的发现和阐述，提示了小说产生经过。

   上面引用的郑振铎的话，是否“完善了变文的全部含义”，此处不去评论，但郑文说得明明白白：变文是宋代瓦子中的“说经”（卢文误抄为“说唱”）“小说”“说史”的“先驱”，回答此前郑氏提出的“平话（按，指平话小说）怎么会突然在宋代产生出来”的问题。而卢文将郑氏“平话”的产生改为“中国小说”的产生，显示其对中国小说发展史的无知，因此推导出罗、郑揭示了“小说产生经过”云云的谬论。卢文关于中国小说与宝卷的其他论述，这里就没有必要再去讨论了。

    总起来说，如本文开头所指出的，卢文除了抄袭郑振铎《中国俗文学史》有关章节的文字，并做了一些佛头著粪式的演绎、附会之外，对于他提出的论题“宝卷在中国文学史中的地位”，未做出任何有意义探索。因为，卢氏不仅对宝卷及相关的变文和他所论述的中国小说、说唱文学、戏曲的知识极其贫乏，又不去认真阅读有关的文献和他人的研究成果，甚至连郑著《中国俗文学史》也读出错误，以至闹出了罗振玉“发现”变文称谓的笑话。
    卢文前的“内容提要”中说：“吉林省图书馆珍藏有一批宝卷，数目仅次于上海图书馆（？）。笔者因工作之便，长期接触整理，对这批宝卷有所研究，因而撰就此文。”这里提供了一条信息：卢氏所在的吉林省图书馆收藏一批“宝卷”。但是，且不说“仅次于上海图书馆”的说法，是否可靠？（按，上海市图书馆收藏宝卷约300余种，国内其他收藏二、三百种宝卷的单位也有十余家，见[8]）作者“长期整理研究”云云，也令人怀疑。因为，卢文既论“宝卷在中国文学史中的地位”，所提到的宝卷名目不过30多种，其中绝大部份抄自郑著《中国俗文学史》，不见于郑著者仅十来种。而此十来种所谓“宝卷”中，《佛殿求亲》《偷盗解心》《江西卖货郎》《十个姑娘》《新刻哪吒收妲已》《小乔哭夫》《小姑贤》等，则是一般的唱本，而非宝卷（有的可能是“宣讲”——说善书的文本）。既然作者所在的单位收藏那么多“宝卷”，作者又“长期整理、研究”过，为何没有在文章中体现出来？为何连宝卷文本同其他唱本的差别也分不清楚？
    卢文之所以出现上述谬误，一是作者的投机心理。郑振铎先生的《中国俗文学史》是中国俗文学史研究的开山著作，任何研究中国俗文学史的人都会熟读的；卢氏如此大量抄袭郑著，却又讳言郑著，自然不可能逃过海内外学者的视线。二是作者不认真读书。研究任何课题，首先必须了解研究的对象，了解前人于此的研究成果，并做相应的知识准备，卢氏并没有在这些方面下工夫，认真读点书。这样来写文章，对读者是一种欺骗和愚弄。

参考文献：

[1]郑振铎《中国俗文学史》，商务印书馆，1938，长沙。按，郑著在当代曾被多次影印再版，如：台湾商务印书馆，1967初版，台北；上海书店，1984，上海。
[2]陈汝衡《说书史话》，人民文学出版社，1987新一版，北京。
[3]倪钟之《中国曲艺史》，春风文艺出版社，1993，沈阳。
[4]（日）泽田瑞穗《增补宝卷研究》（日文），日本国书刊行会，1975，东京。
    [5]李世瑜〈江浙诸省的宣卷〉，《文学遗产增刊》（北京），第七辑，页197—213，1957。
[6]曾子良《宝卷之研究》，台湾政治大学中文研究所硕士论文，1975。
[7]车锡伦《中国宝卷研究论集》，学海出版社，1996，台北。
[8]车锡伦《中国宝卷总目》，台湾中央研究院文哲所，1998，台北。
[9]车锡伦〈佛教与中国宝卷（上）〉，《圆光佛学学报》（中坜），第四期，1999、12。
[10]方步和《河西宝卷真本校注研究》，兰州大学出版社，1992、12，兰州。
[11]曾友志《宝卷故事之研究》，台湾中国文化大学中文研究所硕士论文，1999、6。
[12]周绍良、白化文《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社，1982。按，本书仅选集1979年以前中国学者有关变文的论文60余篇。1980年后，国内外出现敦煌研究热，有关变文的研究专著和论文更多。

[ 本帖由 玉川 于 2006-4-5 00:09 最后编辑 ]