课堂作业之一，有删节。译自《TAOIST HANDBOOK 》，西方至今为止最全面的专题式道教教科书。
TAOIST HANDBOOK
CHAPTER 14 Women in Taoism
BY Professor Despeux, Catherine(戴思博)
巴黎东方语言文化学院(INALCO)中文系主任、法国教育部汉语师资考试委员会主任
戴思博师从Max Kaltenmark和Kristopher Schipper，由研究中国太极拳入手而进入中国道教、中医学和中国科技史。1974年通过博士论文答辩，1976年中国高等研究学院出版社出版的丛书（第二套丛书）中第一次出版，在法国是第一本真正意义上研究太极拳的作品。1978年到1984年，她参加了施贝教授组织的整理《道藏》经文目录的工程，其后有两本著作面世，一本是周履靖《赤凤髓》的法文译本。另外一本著作也是附导言的译著：赵壁尘的《卫生生理学明指》。赵壁尘是19世纪末龙门派的道家大师，其译作第一次用法语介绍了内丹的基础知识，以及明清时期人们描述的修习内丹的三个阶段：“炼精化气、炼气化神、炼神化虚”。1990年代后又开始研究道家中对身体的各种描述，出版《修真图》（又名《道教与人体》）一书。(据《中华读书报》2003年4月刊登的南京大学钱林森教授对戴思博的访学记)
1979 Zhao Bichen: Traité d'alchimie et de physiologie taoïste. Paris: Les Deux Océans
1981 Taiji quan, art martial de longue vie. Paris: Guy Trédaniel
1985 'Les lectures alchimiques du Hsi-yu chi.' In Religion und Philosophie in Ostasien: Festschrift für Hans Steininger, edited by. G. Naundorf, K.H. Pohl, and H. H. Schmidt, 61-72. Würzburg: Königshausen and Neumann.
1986 'L'ordination des femmes taoïstes sous les Tang.' Etudes chinoises 5: 53-100.
1987 Préscriptions d'acuponcture valant mille onces d'or. Paris: Guy Trédaniel.
1988 La moélle du phénix rouge: santé et longue vie dans la Chine du XVI siècle. Paris: Guy Trédaniel.
1989 'Gymnastics: The Ancient Tradition.' In Taoist Meditation and Longevity Techniques, edited by Livia Kohn, 223-61.
1990 Immortelles de la Chine anciénne: Taoïsme et alchimie féminine. Puiseaux: Pardès.
1994 Taoïsme et corps humain. Le Xiuzhen tu. Paris: Guy Trédaniel
1996 'Le corps, champ spatio-temporel, souche d'identité.' L'Homme 137: 87-118.
1997 La maladie dans la Chine médiévale: La toux. Paris: Editions L`Harmattan.
2000 《从秦代至唐代的中医经典理论》，《法国汉学》第六册
2003 (with Livia Kohn)Women in Daoism:Three Pines Press.
早在汉代组织化道教的初始阶段，女性就出现并活跃于各种道派中。在天师道传统中，嫁与天师的女性称为“女师”；其它身为天师道种民的女性也可以担任“女官”一职。她们受符箓，并参加一些男女性交仪式和其它仪式。在上清传统中，无论居住于与男性混居还是清一色的女性团体的中心，女性常常是孤独的道教从业者，但其中也有女性团体的领导者。她们被称为“女道士”或“女冠”，因为在她们道服上唯一的区别是独特的头巾。后来尤其是全真教建立之后，女性常住于女观中或者在世俗社会过着一种虔诚的宗教生活，这个时期她们被称为“道姑”。
女性在道教中的地位和作用必须将之放置于中国社会的整体考察中理解。她们的社会地位很少有变化，在大多数情况下被定位为“以夫为纲”的温顺的妻子和儿子的母亲。女性在中国社会制度中一直不大活跃，她们在道教组织的角色也被严格地限制。然而在世俗文字与道教文本中，由妇女创作的或是关于妇女的作品是不属于中国社会这个规则的例外。另一方面，在几种道派信仰中，女性因为更具备成仙的天资和与神灵及无形世界交流的能力而赢得道内的地位。她们经常担任神媒，传达经典和方法，尤其当她们隔绝与人类的一切接触后，经常被授予神传文字。同样地，女性与神交通的特殊能力和完成神誓的虔诚信念，使她们成为比男性更胜任和更有力的宗教从业者。
那么究竟是哪些妇女得道？六朝文本中，天师道将适合从事道教仪式的女性划分为五类：处女，因生辰八字不好而嫁不出去的女人，被迫出嫁的女人，寡妇，被休之妇。(Despeux 1986 ，Overmyer 1991)这些都是不值得羡慕的社会阶层，被社会所嫌弃，而天师道却为她们提供了逃避的另一条路，允许她们至少在社会团体中有立足之地。女性在其它时间和其它道教教派中的情况也是如此，然而有一例外：唐代有许多贵族妇女成为女道，她们有的是守寡，有的在投入社会前的青春时期入道以清净其生活，有的则在婚姻的间歇期进入道观。
道观同样给那些为朝廷阴谋和政治诡计所苦的女性提供了避难所。除了女性从业者，道教中还有一系列发挥重要作用的主要神灵是女性，最出色者是西王母、老子之母和妈祖。少数女性甚至还被认为创造了整个道教传统，最值得一提的是上清派的魏华存和祖舒。有关女性的著作包括了描述她们生活状态的仙传、为女性而写的特定仪式描写和女道士自己的作品。在实践层面上，女性主要的活动集中于萨满式的交通神灵和冥想，她们同时也是房中术与长生之术的主要参与者。
一、历史
最早和最突出的女性神灵是西王母，掌管长生之术的女王与至阴的象征。她是具备了所有女性特征的最广为人知的女性神灵，到了汉代，她变成东王公(或称“木公”,至阳的象征)的配偶。汉代之前西王母以各种完全不同的面貌出现。比如她是宇宙造物主、阴阳的史前创造者，而她自己是阴阳人和全人(complete)。她名字与一个地理性名词有关，用于表示西方的国家或地区。公元前3世纪的《山海经》描述她为“其状如人,豹尾,虎齿而善啸,蓬发戴胜”。后世著作进一步描述了西王母的一些特征，比如青鸟来迴，掌管长生不老蟠桃的果园，在民间驱邪的节日--七夕私会汉武帝。所有这些都可以追溯至萨满传统和古代的民间宗教。(Despeux 1990)(注：小南一郞《中国的神话传说与古小说》也有较系统论述)因为西王母与萨满传统的联系使她在汉代成为居住于西方掌管瘟疫的神灵。(Seidel 1982)
战国时期，西王母更与长生术联系起来。在汉代追求长生的社会风潮，汉代人更将邂逅西王母的君主由秦穆公改为汉武帝。公元前110年的七夕，汉武帝赴西王母瑶台宴，受赠蟠桃和启示文本、符箓。最早讲述此事的是上清传统的《汉武帝内传》，(施舟人1965年《道教传说中的汉武帝,以<汉武帝内传>为中心的研究》，Smith 1992)，这些情节最早在杜光庭《墉城集仙录》记载西王母的帝王仙传中，杜将她列为仙传第一人，显示出西王母在神系的中心地位和重要性。(Cahill 1986a,1993)公元前3世纪的宗教民众性运动后，西王母在中国不同的地区被崇祀，在南岳衡山有她的庙祀。在陕西华山也有她的庙宇，那里据传是她的墓冢，而福建武夷山据说也与她有关系。在六朝时期，西王母崇拜被融合进入上清派神谱中并成为关键神灵。然而正如杜光庭指出的，她同时也是这个时期交战之术的保佑者，在唐代她尤其为女性所崇拜，如女道贵族妇女、歌伎、寡妇与尼姑。然而西王母也是被男性高度崇拜的神灵，总共有500首唐诗赞美和崇敬她。可以肯定是的，西王母代表了男性理想中的模范女性形象。(Cahill 1993)宋代之后西王母崇拜在正统道教中逐渐被其它神灵所取代，然而她仍是种民间宗教与小信众群体的主要神灵，他们经常经由灵媒扶乩得到西王母的神示。明清时期西王母被称为“无生老母”，成为民间宗教组织的主要神灵并始终被妇女信众所信奉。(Overmyer and Jordan 1986)
从结构层面考察，神灵是中国人基于家庭结构与帝国管理，将世界纳入一个等级化制度的产物。在这个意义上，西王母既是正统母亲，又是天国主要管理者。在天庭中她被上清元君、天女、玉女、六甲等神灵所簇拥。她传授神圣经典与长生之术，同时又是房中术的象征。她使统治者对长生的追求合理化，她又是所有古代和现代祈望脱离苦海和疾病的女性的保护神。她还是宗教运动的关键性神灵，道教与民间宗教的高阶神灵。
4世纪上清派出现了第一位女始祖魏夫人,这使妇女在道教中的地位彰现。山东任城魏华存是天师道道民、司徒魏舒之女。嫁入天师道世家后，她成为天师道祭酒，这意味着她在道治内接受了全部的宗教教育，这些教育包括了使其完成祭酒职责的黄赤过度仪式和受箓仪等。在317年东晋动乱中，魏华存举家迁到建邺，在那里她独居静室，感众真下降。根据魏夫人仙传，她在湖南衡山得道，当时衡山是佛教与道教活动十分活跃的中心。(Faure 1987,Robson 1995)魏夫人因此名为“南岳夫人”并以此头衔出现在杨羲的信中。之后她成为一个重要的神灵，在唐代尤其被女道崇拜，并扩展到全国范围。(Schafer 1977)宋代之后，魏夫人进入了另一道教传统--同样为女性始祖创造的清微派神谱中。
上清传统中，妇女代表了创始者、接受教义者、神圣经典及降示方法的拥有者。由于上清派在唐代多种道派中占主导地位，在上清派福佑下，女性达到了道教史上最为显赫的地位。她们在玄宗朝尤其活跃，玄宗对女性和道教的激情延伸到了女性道教。当时道教管理组织所掌握的资料表明，8世纪有1137座男道观，550座女观。(Despeux 1986)妇女在道教从事人员中发挥重要作用并获得官方的许可。
有一事件标志着女道在唐代的崇高地位：711年睿宗的两个女儿先后受箓，她们分别是八女西宁公主和九女昌隆公主。在受洞玄箓后，她们另名为“金仙公主”和“玉真公主”。(Benn 1991,Schafer 1978a,1985)尽管二公主受箓因花销巨大而受到朝廷官员们的批评，皇帝还是命令长安辅兴坊为两位公主兴建了道观。道士张万福在《传授三洞经戒法箓略说》一书中记述了二位公主正式受箓盛况，仪式持续了14个日夜。它与贵族男子受箓仪式无甚分别，除了男子属阳，阳主左，故大部分的仪式须从左边开始。张万福并没有描绘受箓时公主所着的法衣，但这应该也与其它唐代道教受箓道袍相似。唐代道教受箓有七个等级，每一等级皆有特定的道服。前五等级的道服稍微分男女，而第六、七等级的法师服装是一样的，除了头巾的尺寸和袍子的长度分阳数与阴数，以对应男性和女性。
在金仙公主和玉真公主之前还有高宗与武则天的唯一女儿—太平公主，她为了逃避嫁给吐蕃国王而受箓当女道。这代表了唐代12位皇家公主出家为道的潮流。这在中国是史无前例的。通过转换宗教角色来逃离社会，这些女性仍发挥着政治影响力，同时却能从朝廷刀光剑影的阴谋斗争中脱身开来。她们还因为新的道教地位而得到经济特权，同时拥有了极大的人身自由。历史记载，这些公主经常过着放浪的生活，四处云游，热心于文学艺术。入道使妇女有可能逃离她们不想要的婚姻或改换她们的配偶。中国人常常提到的杨贵妃就是一例，在成为玄宗的贵妃以前，她是玄宗之子寿王李琩的妃子，745年她奉命入道成为太真宫的女道士，道号为“杨太真”，之后再转为玄宗的贵妃。(Schafer 1978a)
8世纪除了出现贵族女道，我们也看到正统道教开始融合各种新兴的地方崇拜。这些地方崇拜在滨海和东部、南部的中心地带尤其盛行，各种神圣女神崇拜(比如江神、山神、巫女和教派创立者) 以造神像的形式发展起来，她们常常成为男性和女性进香祈祷的神灵。(Schafer 1973)她们的分布与普及取决于被官方道教、贵族及朝廷认可的程度。这些女性神灵与官方神谱的整合过程常常作为道教征服地方宗教的表现记载于文本中，她们在这些刊本中没有发出自己的声音。讲述女道的史料赞美了她们在不同领域异常的天赋，比如绘画、书法、女红、诗歌，还有她们预言家、医者、救助者的才能。有关女道的传记最常提及她们祈子和治病的能力，这些能力产生了六朝和唐代时道教的主要妇女崇拜。
清微派是由妇女支持的地方崇拜，其创始人是唐代女道祖舒。她先后曾受箓于天师道、上清派和灵宝派，在桂阳遇到灵光圣母得授清微大法和符箓驱邪技术，后者常见于宋代民间尤其是神霄派的雷仪中。13世纪清微派继承者将祖舒列入清微始祖的首位。不像魏华存的家庭背景和为世人所知的祭酒身份，我们对祖舒的家庭一无所知。唯一可以知道的是她的活动表现出更像一位南方的巫婆，而不是一名宗教预言家。她并不是清微派活跃的创立者，更多的是一名传授由其他女性那里获得的方法的导师。值得注意的是清微派一开始即以治病和驱邪仪式为中心在南中国传播。
宋初女道的数字减少到受箓道士的3-5%，只有在全真派兴起后数字才有所上升。然而女性神灵崇拜仍在盛行，出现了一些各种技术的高级女术士，其中以临水夫人崇拜尤为突出。她原是生于767年的唐人陈靖姑，拥有各种超自然力量，24岁在一个祈雨仪式中难产而死。她的事迹在死后被神化，成为妇女儿童和乩童的保护神。临水夫人崇拜开始在其故乡闽地传播，宋廷褒扬其萨满巫术实践，当临水夫人逐渐被神圣化后，地方道士和士大夫阶层接纳了她并使她的名声更为远扬，宋代道士陈受元和明代学者张以宁在其中担任了推动者的角色。台湾人尤其尊崇临水夫人，那些拒绝出嫁但又不想断绝性生活的妇女更倾向于组织类似女同性恋的团体，临水夫人崇拜在这些团体中发挥关键作用。曹文逸被后代人推崇为第一位修炼女丹的女术士，据《罗浮山志》所存的曹文逸传记，她是一名有声誉的诗人和《大道歌》的作者，她的名声传至宋徽宗耳中，徽宗正式封她为“文逸真人”。宋代传记提及曹文逸曾校笺几本道经，一本《西升经》和两本《道德经》，曹在宋代高官文人中是唯一的女性。后来曹被清代几个女丹派系所崇祀。她出现在灵媒扶箕活动中，北京白云观保存了几种记载这些活动的碑刻。清静派特别尊崇曹文逸为女师。
宋代女性在道教的重要性大不如前，12世纪末期随着全真教的兴起，女性在道内地位有所回升。大量现存资料都表明，全真派女性在不同地区担当了主要道观的女主持、道教领导人的妻子或母亲，或地方“会”的关键人物。在全真七子中有一位女性孙不二，她是全真七子之首马鈺的俗家妻子，后被王重阳点化入道，并成为山东宁海地区地方组织的领导人。她的功德为她获得了“清静散人”的道号，这是金元时代全真教对女性独一无二的尊称。在受过全真教至高的教箓之后，孙不二成为教内崇高的领导者，担负起教导和传授其它妇女追随者的教职。崇拜她的教派在后代发展起来。(Despeux 1990)
元末明初的材料很少提及女道，除了关于天师的母亲和妻子的记载，龙虎山张天师家族其时适为朝廷重用。同时我们再也找不到有关妇女领导全真教或龙门派道观的记载。有关妇女的传记非常罕见，地方政府资料中大概有十条短条目提及，但其中涉及地方巫术从业者的记载比道士的多。清代情况更为复杂，因为清廷以藏传佛教为国家宗教，强迫僧人与道士共用同一机构。这时期佛教更加分裂为无数个教派与地方性组织，其中有时可以发现宣称起源于女性始祖的妇女世系。在这样的语境中还出现了大量特别为妇女修炼内丹而写的文本。神灵方面几个民间宗教女神逐渐被道教神谱所吸收。其中有一来源于印度的神祇，她是光明与婆罗门的象征，在道教中她被名为“斗母”，是保护免受暴力和瘟疫的女性守卫神。另一女性神灵是碧霞元君，发现于泰山的塑像表明她的崇拜开始于宋代，明代她作为泰山东岳大帝的女儿被崇祀，她慈悲地帮助亡魂通过东岳大帝的冥断。(Naquin 1992)碧霞元君进入官方道教神仙谱系中，她被元始天尊授予力量和符箓咒语。另外一个道教吸收民间女性神灵的例子是后来分布最广的妈祖(天妃)，渔民、船员和行船商人的庇佑者。(Dudbridge 1978)妈祖崇拜开始于11世纪末，到了13世纪已经扩展到广东、福建、浙江、江苏等滨海地区。许多有关妈祖的传说吸取了佛教救世观音的成分，因为观音也经常救助海上遇难者。妈祖的天国领域在北方北斗七星，她不仅保佑航海的渔民，还福佑产妇、遭遇野兽的农夫、因养蚕而致病的工人，以及所有受苦的民众。《天妃救苦灵验经》记载1409年，老君授予妈祖封地，这标志着妈祖被道教神系正式接纳。《天妃救苦灵验经》还记录了妈祖作为星宿神灵的诞生，总结了她在世间的神迹。(Boltz 1986)
二、文本
1、仙传
有关妇女的仙传数量明显地少于男性，但在女性道教勃兴时期，仍有两部集子聚集于女道的生活。杜光庭《墉城集仙录》讲述了在上清派的经典和仪式中被崇祀的升仙的女性。根据杜的序言，文本原有十卷，109个传记，现存两个版本：道藏本有37个传，《云笈七笺》则有28，两个版本截然不同。不见于此二版本的少数仙传可以在如《太平广记》那样的类书中找到，因此我们其实可以看到109个仙传中的2/3，其中有颇多信息可以上溯至陶弘景《真诰》。(Cahill 1986a,1993)杜在序言中强调说，根据上清教义，元父与金母掌管着男女仙人的仙薄，金母被西王母所保护，西王母同时也是墉城仙境的守护人。这一描述并不暗示着等级制度的形态或某一性别压倒另一性别，它表现出对两性世界的补充。我们还可以从中看到上古主导民间崇拜的西王母崇拜的遗存，而道士则更关注对天国男仙的崇拜。3世纪的《博物志》将这样的观念诉诸老子之口。(卷九“杂说上”，“老子云：万民皆付西王母，唯王者圣人真人仙人道人之命上属九天君耳。”)道藏本《墉城集仙录》仙传由老子之母“圣母元君传”开始，然后是西王母传、九天玄女传。在这些天仙之后，开始集中讲述真实的道教女性实践者，她们皆被后世不同程度地崇祀。有些是汉代六朝的女道，而更多的是唐代女性与她们特殊的道教实践。(Cahill 1990)由现存残本中可以推断，大部分的女道属于上清派，只有三个仙传与天师道有关。
罗浮山全真派道士赵道一所撰《历世真仙体道通鉴后集》，共有120仙传，不按年代排列，包括了所有现存《墉城集仙录》的内容。第一卷讲述了无上元君、太一元君与西王母。2至5卷讲述了历史真实的女道，大部分是上清派的，亦有天师道、灵宝派与净明道。卷6有14位宋代女道的仙传，6位是徽宗时人。书中亦有描述孙不二的文字。
2、女性作品
玉真公主所作《琼宫五帝内思上法》与《灵飞六甲内思通灵上法》，皆述上清派存思方法，这在唐代书法家钟绍京的作品中保存下来。(见《历代碑帖注》1984)848年胡愔的《黄庭内景五脏六腑補泻图》，讨论了人体主要器官与“黄庭经” 内视传统的关系。12世纪《灵源大道歌》，有关作者曹文逸的资料欠缺，而此书宣称为八仙之一的何仙姑所作，而明刊本将该本归于曹名下。(Despeux 1990)通篇是一道有关内丹的长诗，受到了佛教禅宗的影响，看不出任何女性作者的痕迹。清代女丹实践与此书密切联系起来。
3、女丹作品
这类作品在18世纪晚期与19世纪早期出现，包括了30部不同长度的散文与诗歌，大部分没有注明创作时间。目前可知的作品上限1743年，下限是1892年。这些文本常被归于男性或女性的天神，并通过大多数无名的道士为灵媒而降神写就。有时会有人名出现于中，但是它们大多数是文本的校注者或编辑者。在女性神灵中，西王母和孙不二出现最为频繁，何仙姑也不少。(Despeux 1990)陈撄宁在1930年代曾把女丹传统的曹文逸与孙不二的诗歌翻成现代汉语。《西王母女修正途十则》传为吕洞宾降示给孙不二，最后传授给龙门弟子沈棲云，主要是有关修炼女丹的丹诀。《泥丸李祖师女宗双修宝笺》，作者是半神话的龙门子弟李泥丸，他在1795年通过扶乩降示给沈棲云。此书有九则，强调妇女在修炼内丹的同时，仍要踊跃地承担家庭责任，并要保持妇人的美德，如孝顺、听命于丈夫等。《女丹合编》是青城山全真派道士贺龙襄根据其妻女及家庭其它女性修炼女丹的经验编著的。此书精确描绘了修炼内丹不同进路的主要阶段和气路，并对男丹与女丹有清晰的划分。青城山道士易心营所作《女子道教丛书》，有11篇，其中一篇讲述女道唱颂仪式，一篇有女道传授世系，另有7篇关于如何转换身体的内丹修炼。傅金铨《女金丹法要》传自孙不二，强调了与他人合作修炼的积善行德的重要。
[ 本帖由 爪哇堂 于 2004-3-30 21:51 最后编辑 ] |
狗仔卡
发表于 2004-3-30 10:37:13
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