早期民俗学者的学科意识及学术探索:“由叙述的进到说明的”

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摘要：从学科建设来看，中国民俗学与民族学、社会学、人类学等学科差不多同时期设立，但在短短二三十年时间里，民俗学学科先后经历了两次沉浮并最终衰落下去，而其他学科则一路直上。早期民俗学没能像其他学科那样发育成比较完善的现代社会科学部门，主要原因在于早期民俗学学科研究领域和研究任务及目的没有形成共识，以致在很长时间里，它都以“资料之学”面目呈现。当然，不少早期从事民俗研究的学者已经注意到此问题，并进行了深刻的讨论。殊为可惜的是，受多种因素影响，这些讨论并未全部落实到学术实践中去。现在我们重新阅读前辈学者的相关思考，或许对于讨论当下民俗学学科建设及完善学术知识体系有所助益。

作者：李向振，武汉大学社会学院副教授

原载：《文史哲》2025年第2期，第101-114页

一、早期民俗学的衰微：一个学科的历史事实

1947年，岑家梧在一篇简论中谈道：“民俗学在民国十六、七年是最时髦的学问，此后便少有人过问。抗战期间，重庆的同人，虽然有过一次聚会，出版风物志集刊；可是与民族学（Ethnology）突飞猛进的情形比较起来，不禁失色。”此时，距离中国现代民俗学诞生还不到三十年时间。差不多同时期，在中国民俗学史上有着非常重要地位的杨堃也发出感慨：“近读古道济氏《抗战以后我国民族学选目》一文，方知民族学运动在抗敌区八年来进步之速，殊可惊人。而民俗学之销声匿迹，无人过问，亦至可悲。”

从现有资料来看，20世纪40年代中国民俗学已经遇到较为严重的学科危机，从研究机构到研究人员，从学校教育到社会认知，从资料搜集到知识生产，都面临着很大的困境。围绕早期民俗学研究式微甚至衰落的态势，早期民俗学者围绕两个问题展开了讨论：一是民俗学是否算得上一门学科，二是民俗学遇到困境的主要原因究竟是其存在内在缺陷，还是外部社会环境不利。

对于民俗学是否能够算作是一门学科（科学）的问题，早在1931年，周作人在给江绍原编译的《现代英吉利谣俗及谣俗学》所作的序言中即已提出：“民俗学——这是否能成为独立的一门学问，似乎本来就有点问题……民俗学的价值是无可疑的，但是他之能否成为一种专门之学则颇有人怀疑，所以将来或真要降格，改称民俗志，也未可知罢。”作为北京大学歌谣学运动的主要倡导者和“民俗学”（Folklore）概念的最早使用者，周作人对于现代中国民俗学的意义自不可小觑。然而，在距离其倡导歌谣学运动和民俗学研究不足十年的时间里，他对民俗学的态度竟然发生如此大的变化，个中缘由颇为耐人寻味。

对于当时中国民俗学发展困境的问题，钟敬文曾在1935年发出感叹：“这叫人颇有一种‘晓天星影暮天鸿’之感。总之，民俗学这种学问，在此刻中国学术界中，是表现着一种极声影的销沉的景况的——这不但比于西欧或日本的学术界颇有愧色，连对照起自国过去某一时期内那种葱茏的气象来，也大有‘今不如昔’的感觉。”同时，钟敬文还指出：“笔者并非不晓得，在中国今日社会情况之下，要叫这种学问十分顺畅地发达，是颇为困难的。换言之，这种学问，在我国这时的不能格外地发荣滋长，是有着一种必然的客观的理由的。”那么，这种“必然的客观的理由”是什么呢？钟先生并未言明，而这正是本文所要讨论的问题之一。

基于以上叙述，本文所要探讨的问题是，为什么中国民俗学在诞生之后短短二三十年时间里,即呈现出明显的衰微之势？为什么民俗学没有像民族学、社会学、人类学等同时出现的相邻学科那样发展成为成熟的现代社会科学？赵卫邦说：“若要理解中国学术界民俗研究的历史与命运，则不仅要知晓其诞生的精神渊源，也要了解其不足与失败的原因。”近些年来，一些当代民俗学者亦开始关注到早期民俗学学科衰微的问题，其中，施爱东将早期民俗学衰落视为其向文化人类学转型的结果：“杨成志时期的民俗学中兴，一方面为民俗学注入了新血，另一方面，改造的结果是，和博厄斯改造美国民俗学一样，杨成志把中国民俗学改造成了‘人类学中一个无足轻重的附庸而已’。”在梳理早期中国民俗学发展史时，施氏将眼光锁定在中山大学民俗学发展上，其实并不能完全反映当时中国民俗学发展的全貌。实际上，在中山大学民俗学衰落时期（20世纪30年代中期至40年代初）,燕京大学杨堃等人主持的“社会学的民俗学”研究却产生了不少颇具影响的学术成果，而在岳永逸看来，这恰恰得益于民俗学的社会科学化或文化人类学化：“所幸的是，因为燕京大学教会学校的背景，在抗战爆发后至太平洋战争爆发前的数年，燕大社会学系的师生以自己的坚持与坚韧，进一步身体力行地为‘社会学的民俗学’努力，从而在相当意义上，成为民俗学社会科学化的‘孤岛’。”

从学科发展角度来看，造成学科阶段性衰落的原因非常复杂，既有学科知识结构的不足，又有外在客观环境的限制。无论如何，学科知识结构存在的不足都是学科衰落的主要原因。一般来说，学科知识结构主要包括三个层面的内容：一是构成学科知识的诸要素，比如基本概念、研究领域、研究方法、相关理论及相关议题等；二是学科知识的生产和传播机制；三是学科知识与其所处时代的整体性知识场域之间的关系。本文基于这一结构对早期中国民俗学学科的衰微问题进行分析，并将着重从学科知识结构与当时社会公众议题之间的张力展开讨论。

具体来说，本文打算在梳理前辈学者对“民俗学是干什么的”（主要讨论民俗学应该回应什么样的社会现实问题）、“民俗学有什么用”（主要讨论民俗学是否能够回应当时的社会现实问题）以及“民俗学该如何做”（主要讨论民俗学应该如何回应当时的社会现实问题）等问题讨论的基础上，进一步讨论早期中国民俗学发展过程中的内在问题以及为何会存在这些问题。从某种意义上说，这些事关学科史的基本问题，正是我们当下讨论和寻求面向未来的中国民俗学学科建设方案的历史起点。

二、民俗学到底是干什么的：早期民俗学的知识体系

在考察近代中国社会学史时，阎明曾说：“在近代学术史上，一门学科的发展往往体现在两个方面，或者说，靠两种力量的推动。一是学者个人发表相关的研究成果，二是在高等学校中设立相关科系培养学生，成立专业委员会，出版专业期刊等，即所谓学科体制的建设工作。”按照这个标准，从1918年开始的北京大学歌谣征集运动和1920年成立的北京大学歌谣研究会算起，中国民俗学自发端之时，就已经具备了学科发展的各种基本要素，即具有相应的专业学会，有专门的期刊《歌谣》周刊（创刊于1922年12月17日）,有专门学者从事相关研究，等等。由此可见，中国民俗学作为一门现代社会科学部门，应该并能够为近代中国学术转型和知识体系做出贡献，这一点毋庸置疑。正如容肇祖曾说：“然而民俗学的本身确是可承认为学的，而现在在中国的确是一门重要的学问，盖研究历史、人类学、社会学、宗教学等，需借助于民俗学。民俗学只怕自己不能广大的采集材料，加以归纳的、分析的研究，不怕旁的学者不承认也。”

（一）早期民俗学学科的知识结构

无论什么时候，一门成熟的现代人文社会科学或学科，都需要一整套完备的学科知识体系，这个体系大体上应包括基本概念、基本理论、研究对象、研究方法，以及研究任务或目的等要素。具体到早期中国民俗学来说，尽管一直有学者在讨论这些要素，但这套知识体系始终未能形成较为广泛的学术共识。

第一，早期民俗学的基本概念问题。

英国功能主义人类学家拉德克利夫-布朗曾说：“每一门科学都必须借助合适的概念才能前进，这就需要建立统一的专业术语体系。”关于Folklore到底应该译为何种名称的问题，学者讨论了将近二十年时间，一直有不同声音出现。同时，关于“民俗”的定义问题（即民俗是什么的问题）,更是众说纷纭，不一而足。实际上，虽然不少学者从各自立场和角度对民俗进行了界定，但从现有材料来看，大多数的立足点都是便于资料搜集，真正将其视为一种科学研究对象的界定反而不多。可以说，早期民俗学没有形成所有研究者（至少是大部分研究者）在相同意义上接受和使用的专业术语，以及由这些专业术语形成的较具共识性的概念体系，这既是早期民俗学学科不完善的表现，也是造成早期民俗学始终未能成为成熟社会科学门类的原因之一。

第二，早期民俗学的研究方法问题。

杨堃很早即指出中国民俗学的式微是因为没有找到合适的研究方法。比如，在1940年他曾说：“老实地讲，民人学（民俗学）者之所以失败，全是由于工具的不完备。使一班丝毫未受过专门训练的少年或老年，去胡乱搜集，随便发表，弄得民人学几乎连学格也保不住，大有退而为志，或再降而成文学的附庸，又回复到1846年以前的旧态之趋势。”与杨堃强调运用民族学、社会学“局内观察法”不同，罗绳武呼吁中国民俗学应该借鉴“社会史”研究方法，强调从历史唯物主义角度来探索民俗的起源与流变问题，“我们要想明了它们（民俗）,只有进一步向它们的已往追溯，而且向它们已往的并存的事物以及规定它们（的）事物理解，则它们的活的、整个的、现实中的情况可得而把握。这个方法，简言之，便是社会史的方法，或史的唯物论的方法”。

实际上，这种“追根溯源式”研究方法，在早期中国民俗学研究作品中已经有所使用，比如顾颉刚的孟姜女故事研究。尽管顾氏讨论孟姜女故事是为了论证其“层累地造成历史”学说，但其开创的这种研究思路，事实上成为其后民俗学（民间文学）领域为数不多的较为成功的范式。当然，罗绳武所倡导的“追溯”只是一种研究方法，并不是研究思路，在他看来追溯的目的并非呈现，而是应该在追溯到的材料中进行科学的研究。他还对当时史学中的追根溯源式研究颇不以为意，将之称为史学研究的“新官学派”,并指出：“在这一派辅翼下的民俗学呢？首先而且最要的工作，自然是搜集与记述。再进一步而且最后一步，是所谓‘传说的演变’的追溯，‘我们在这里，可不能知道某一件事的真确状况，也可以知道某一件事在传说中的最早状况’。第一步所谓客观的记述之办不到，上面已经阐明了。进一步所得到的，不是明明白白先（告）诉我们，就是连某一件事的真确状况尚不易知道，还讲什么理解与说明的呢？”对于民俗学过分强调溯源式研究，当代学者郭于华也持否定态度：“作为一门研究文化的科学，必须面对中国社会与文化及其变迁的真实问题。民俗学早就应该从那种单纯溯源的问题中解脱出来。”

第三，早期民俗学的理论问题。

对于近代中国知识界来说，本土理论的缺失和国外理论的适用限度是当时社会科学领域的通病，不特为民俗学所独有，所以我们现在讨论早期中国民俗学未能像其他学科一样发展完备，认为理论缺乏的问题并非其核心影响因素。不过，理论的缺乏使得早期民俗学者难以提出具有深度的研究问题，也难以在学科知识与社会现实之间建立内在联系，进而难以真正彰显民俗学的学术品格和维持民俗学学科的社会声誉，也是不争的历史事实。

（二）早期民俗学的研究对象

早期民俗学者在关注学科研究对象问题时，大体上从两个层面展开讨论：一是民俗学的研究对象、领域问题，二是民俗学的任务、目的和功能问题。朱泽佩·科基雅拉曾说：“毋庸置疑，民俗学（民间文化学）的统一性，势必建立在这一学科的对象的‘统一性’,即建立在文明民族平民百姓的遗产的统一性之上（所谓‘平民百姓’,即劳动阶级）。”然而，当时不同学术背景和知识体系的学者，各自从自身感兴趣的关注点出发，对民俗学研究对象进行了非常不同的界定。从学科发展来说，研究对象或研究领域不能确定和形成共识，致使早期民俗学既未形成明确的总体性问题意识，也未形成相对具有知识生产潜力的具体问题。同时，研究领域的繁杂和研究边界的模糊使得本就不多的研究者群体比较分散，民俗学学术共同体内部交流受到影响，更遑论不同学科学者群体间的有效对话。

纵览早期民俗学作品，围绕研究对象和研究领域的问题大体上形成两种表述思路：一是对研究领域进行较为宏观的界定，二是通过对民俗进行穷举式定义来进行界定。对于前者，杨堃在借鉴西方学者相关研究的基础上曾概括出三种不同的研究取向，即遗留说、成训说、民间生活说。杨氏自己是主张“民间生活说”的，他指出，“民俗学仅是研究各文明民族或历史民族的民间社会及其习俗的科学”,并进一步提出，“民间社会虽以乡村社会为主，但并非仅以乡村社会为限，因为还有都市社会的下层社会亦应包括在内”,“研究民间社会及其习俗，须用民族学家或社会人类学家亲身研究野蛮社会的方法，即是说要用‘局内观察法’（Methode intensive）,去研究民间社会的整个生活，将一般所说的物质文化与精神文化完全包括在内，并要注意到它们彼此间的相互关系，不应再像旧日的民俗学者，仅研究民间生活的一方面，例如旧传，即算完事”。在这里，我们可以看出杨堃对民俗学研究对象和研究领域的思考非常深入，他的这两个主张，即兼顾乡村与城市的民俗研究、立足整个民间生活的研究，直到现在仍是民俗学领域一再讨论并不断产生新见地的话题。

另外，叶德均在对遗留物、成训说和民间生活说这三种研究对象进行分析后，着重从民俗学与文化人类学两个学科的对比得出结论，他认为：“民俗学是研究文明民族中文化或智识落后民众（或民间）的信仰与行为、风俗与习惯、民间艺术与文学，以及他们的实物，甚至于只要和上等社会不同样式的事物等的法则、起源、成长和变迁的科学。”对于这一点，同样深受文化人类学影响并倡导力行民俗学文化人类学化的杨成志亦表达了相似的看法，他认为民俗学的研究对象，“不仅限于一切口传文学、民间各种生活方式。即举凡关于文明社会中之民间智识、艺术与技能、农民大众固亟当注意，即城市中之一切工人阶级与自由职业者之一切集体表现亦宜顾及也”。由此可见，叶、杨二位学者都强调民俗学以民间社会生活为主要研究对象这一学术旨趣。

从宏观层面分析民俗学研究领域或研究对象的学者，除以上三分法外，还有学者按照研究志趣和知识脉络进行划分和讨论。比如杨堃根据当时学者研究作品，将民俗学研究分为：（1）“趣味的与文学的”民俗学，以周作人为代表；（2）“史学”的民俗学，以顾颉刚为代表；（3）“神话学派”的民俗学，以江绍原为代表；（4）“唯物论”的民俗学，以汪馥泉、罗绳武为代表；（5）社会学的民俗学，以杨堃、黄石等为代表。同样是通过分析学者作品而对民俗学研究领域分类，娄子匡将民俗学分为三大部门：（1）故事歌谣和语言，以周作人、顾颉刚、赵景深等为代表，相关研究大都是为文学、史学和儿童教育学服务；（2）信仰与行为，以江绍原的“发、须、爪”研究、顾颉刚的妙峰山庙会研究、黄石的神话研究等相关论题的讨论为代表；（3）习俗和制度，以顾颉刚、刘万章的苏粤婚丧，周振鹤的苏州风俗，杨睿聪的潮州风俗等研究为代表。

至于以穷举法给民俗学下定义，并通过这种定义界定民俗学研究对象的做法则比较常见。但有一点需要说明，即便都是通过穷举法来界定民俗学研究对象的学者，也因各自选取的角度不同，致使研究重点和研究层次各不相同，关于此问题，早期学者汪馥泉有过专门而详细的讨论,不再赘述。

三、民俗学到底有什么用：早期民俗学的学术使命

晚清民国时期，在西学东渐思潮引导下，许多知识分子开始寻求新的立场和方法来对传统学术问题进行反思，并以此构建新的学术知识体系。经过近二十年的讨论，到20世纪10年代中期新文化运动兴起之时，“以学术再造国家”已经成为一种比较时髦的口号而为部分知识分子接受。“学要有用”,这种对待学术的态度，与晚清面对内忧外患时，知识精英迫切希望通过学术来实现强国的理想密切相关。尽管有学者对此已经进行过批评,但显然在不少知识分子（包括许多早期民俗学者）那里，学术还是应有切实的“用处”。事实是，如前所述，直到20世纪30年代，周作人仍以有用还是无用来评判民俗学是否可以称之为学的标准。

1936年2月6日《国立中央大学日刊》上刊载了一篇以“社会学系计划研究中国民俗”为标题的新闻，其中有一段关于民俗研究价值和意义的论述：“此种研究（指民俗研究）不但将有贡献于中国人文地理，且可负保存中国一代文化史之责任，同时并可使社会学与民族学的研究从书本的而入于直接经验之阶段。此外，又能利便民众教育之推行，指示革除迷信之途径，为一切社会与政治建设之基础。”从这段论述中，我们可以看出当时学界对于民俗研究可谓寄予厚望。

（一）早期民俗学与近代社会思潮

从社会思潮方面，民俗学者往往将早期民俗学运动与当时的社会启蒙和民族主义思潮，甚至新文化运动相联系。比如嘉白曾比较早地将歌谣的价值视为凸显国民特性的音乐，“要创出尽量表现国民性的音乐，除掉童谣民谣，实在没有替代物”。王肇鼎1924年发表在《歌谣周刊》上的文章《怎样去研究和整理歌谣》中亦明确指出，“歌谣是一处民族思想的结晶”。其后，娄子匡以山东歌谣为关注对象，指出“山东民间歌谣……这里边我还发现一种特别的物质，就是充满了‘民族的意识’的物质”。卓循更是直接指出民俗学有助于培养民族意识，“我们应以科学的态度研究民俗学，我们应为呼起民族解放的抗争意识而研究民俗学”。与此同时，郑师许将中国民俗学视为新文化运动的产物，“及至新文化运动以后，一方面因为当时运动诸人要证明其所提倡的白话文学很有历史上的根据起见，便于民国七年（1918）在北京大学里设立歌谣征集处，另一方面因为当时的青年求知欲与发表欲非常发达，眼见别人家如此努力，自己便也自动起来研究”。此外，在当代学术领域中，将早期民俗学与民族意识觉醒、启蒙运动相联系且论述较为充分的是洪长泰、赵世瑜、刘宗迪等学者。不过，若从学术实践的实际效果来看，早期民俗学是否或者在多大程度上实现了其自我期许的唤醒民族意识的目标，仍是一个值得继续深入讨论的话题。

（二）早期民俗学与近代社会改造

实践层面，即将早期民俗学与改良风俗、新生活运动、乡村建设运动、社会教育等社会实践相联系，认为民俗学知识可以为现实社会改造服务，如林幽曾言，“我们希望这调查不仅供给我们自己的研究，还能把新的靠得住的材料供给人种学家和社会学家，把社会现在的实际的情形供给研究社会问题和社会改造的人，以为他们研究改造的根据”；岑家梧也曾感慨，“民俗学果真是无用的吗？民俗学在社会科学上的价值，固无须在此多赘，就是在目前中国社会建设上，风俗制度的改革，尤应以民俗学的研究为先导”；此外，容肇祖也指出，“又有改良社会学家、教育学家，希望得此以为实施社会改良，及实施教育应付的准备，故此民俗学的研究，渐渐而得若干人的同情”。关于民俗研究在社会教育上的重要性，张永荣从五个层面进行了概括，分别是：（1）研究民俗可以确定实施民众教育的目标，（2）研究民俗可以改善实施民众教育的方法，（3）研究民俗可以增进实施民众教育的效率，（4）研究民俗可以改良民众一切读物和教材，（5）研究民俗可以充实民众教育的学术范围。除此之外，杨堃也曾较为系统地讨论过民俗学与民众教育的关系，指出研究生活的民俗学为民众教育提供了专门知识，有助于民众教育中研究民间社会和开发民间社会两个目标的实现。尽管不少学者呼吁民俗学应服务社会，参与社会建设与社会改造等，但从目前所见资料来看，无论是在社会知识精英主导的乡村建设运动、平民教育运动，还是在政府力量主导的农村复兴计划、移风易俗、新生活运动等社会改造过程中，早期民俗学者与同时期社会学、经济学者等相较，其社会参与度并不是很高，似乎也未能产生显著的社会文化效应。

（三）早期民俗学在近代社会科学体系中的地位

学术层面，即将民俗学置于近代社会科学部门或知识场域中予以定位。从学术层面来看，早期学者对民俗学的定位分歧较大，概括起来，主要有三种声音：一是认为民俗学是资料之学，主要任务是为其他学科研究搜集和提供资料；二是主张民俗学是社会学、人类学或民族学的一个分支学科；三是认为民俗学应该作为独立学科从事知识生产。当然，这个分类并非绝对泾渭分明，事实是有些学者在不同阶段或者在不同文章里的主要论点也并不相同。

首先是将民俗学定位为资料之学。一些学者将民俗学定位为资料之学，认为民俗学的主要任务是搜集资料，以为社会学、人类学、民族学、历史学等研究所用。持有这种观点的，既有从事民俗学研究的，又有从事其他学科的学者。就从事民俗学研究的学者来说，早在1922年《歌谣》周刊创刊的发刊词中即已明确指出，“本会（歌谣研究会）蒐集歌谣的目的共有两种：一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究，在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此。只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不能不各尽一分的力，至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究，这是第一个目的”。1923年5月24日成立的“风俗调查会”在其“启事”中说，“风俗为人类遗传性与习惯性之表现，可以觇民族文化程度之高下，间接即为研究文学、史学、社会学、心理学之良好材料”。如果说，以歌谣搜集运动为标志的民俗学初创时期，民俗学被定位为资料之学尚情有可原的话，那么到了20世纪二三十年代，民俗学已经发展了十多年后，还有学者将其定位为资料之学，就不免有些自降“学格”的意味了。实际上，容肇祖在为《民俗》周刊复刊所撰写的《卷头语》中已经明确提出：“本刊的出版，目的只是为学问而学问，为民俗学而说民俗学。无论一切其他学者的如何利用，是不管的。”

从事其他诸如历史学、社会学等学科的学者亦有不少将民俗学视为资料之学，认为民俗学的意义在于为其研究提供资料支持，比如历史学家朱希祖在《恢复民俗周刊的发刊词》中明确提到：“不过民俗学的学问，我国尚属幼稚，未曾大规模的从事搜集材料，研究整理。今后要从两方面着手：一是纵的，从历史的记载上搜集材料；一是横的，从地理的分布上调查材料，再须协合历史学家、社会学家、人类学家、宗教学家、艺术家，以及民族心理学家等等，共同商定条理，着手搜集调查，研究整理……五年十年以后，则中国民俗学，不患不和欧美并驾齐驱，而中国民俗学材料，必能整理完备，汇成种种刊物，供给各种学问的取材，此种梦想，将来必有实现的一日。”社会学家何思敬亦曾明确表示：“我之注意于民俗学是由于社会学研究之必要，盖民俗学可以供给许多资料来说明社会的事物之传承的（Traditional）和集合的（Collected）方面。”

其次，有些学者将民俗学视为社会学或人类学（或民族学）的分支。杨堃在讨论民俗学（他在文中称为“民人学”）与民族学关系时，曾概括出三种基本观点：（1）民俗学与民族学为同一物，（2）民俗学为民族学的一部分或一个分支，（3）民俗学与民族学为两门各自独立的科学。杨氏还借法国人类学家山狄夫的观点，指出民俗学与民族学是两门相互联系又各自独立的学科，二者同属于社会学的分支，而社会学、心理学共同构成文化人类学，文化人类学与动物人类学共同构成人类学。这样看来，从更高层次来说，民俗学属于人类学范畴。杨成志在文章中也借用山狄夫相关论述讨论了民俗学与人类学、社会学、心理学、民族志等相关学科的关系，并提出民俗学以“研究文明国家中大众或民间阶级之物质的与理智的文化为其目的”。

再者，有些学者将民俗学与社会学、民族学等相对比，从而明确民俗学在学术和知识生产领域的独特价值。比如汪馥泉即认为民俗学与社会学之间是“叙述现状的”和“研究原则的”区别：“像从前的什么社会学家那样加以制度限词时，那么，社会学是‘理论社会学’,民俗学是‘具象社会学’。”汪氏主张经济基础决定上层建筑，属于民俗学中“唯物论的一个学派”的代表人物，他是比较早地认真思考过民俗学任务和价值的学者。在考察了民俗学的研究对象与分类，以及民俗学与社会学的区别与联系之后，他进一步概括出民俗学的三个基本任务，即：（1）说明当前社会的情况（主要说明当下中国的经济形态及其对上层建筑的影响等）,（2）说明历代社会的情况（主要说明历史上中国的经济形态及其对上层建筑的影响等）,（3）研究经济形态与上层建筑的关系。由此可见，汪氏所理解的民俗学更像是一种政治经济学。同时，汪氏还一语中的地指出，北京大学歌谣学运动并非民俗学的任务，而是借助民俗学的资料去研究语言学、史学等，“总之，过去的一般的现象，只是借了民俗学的材料来研究别种‘学’；即今民俗学会之类的主持者，也似乎并不想建立起民俗学本身来”。可以看出，汪馥泉寥寥数语即指出了民俗学自发端之时就存在的内在困境与不足。当然，大多数学者并未对此观点做出回应，而这也正是早期民俗学学科衰微的重要的内在原因之一。

另外，有些学者还从民俗学研究意义着手，讨论了民俗学的任务和功能问题。比如江应梁明确指出：“我们敢于相信，研究一个民族集团的习俗，至少可以得到下面几个功果：（1）对此一民族原始的、种族的、部落的类别，可藉以寻得端倪；（2）对此一民族历史上的迁徙变动，可以得到分晓；（3）对此一民族历史上所受自然环境及外力侵迫情形，可以察知大概；（4）对此一民族文化上一贯演进，可以寻出线索；（5）对此一民族现状生活，可以得到详细的充分的了解。”江应梁是中山大学杨成志的学生，从江氏对民俗学研究意义的概括中，我们明显可以看出其中的文化人类学意味。事实也正是如此，随着20世纪40年代中山大学人类学学科体系的完善，杨成志、江应梁等都将更多精力致力于运用文化人类学的相关理论对少数民族文化、政治、社会状况等进行研究，从而逐渐退出了民俗学研究。有着同样选择的还有杨堃、江绍原等学者，他们最开始也都比较反对民俗学是资料之学的观点，且主张建立独立的、科学的民俗学学科并为之身体力行过，但在其后研究中，却也都因为各种原因纷纷退出民俗学研究，而专攻社会学、民族学、宗教学等研究去了。这些学者用实际行动表明，他们最终仍然是选择将民俗学视为资料之学或“附庸之学”,这对于早期民俗学来说，确实是个令人沮丧的事实。

至于曾经为民俗学摇旗呐喊并身体力行的学者为什么会弃民俗学而去，其内心真实想法我们不得而知，只能从民俗学与他们所最终选择并为之奋斗终生的学科相比较来看，或许是由于当时民俗学并没有明确自己在现代人文社会科学体系和知识生产领域中的位置，而导致这个学科在经营了二三十年后，仍未能担得起“学”这个字来。换言之，由于早期民俗学过分强调资料搜集而有意或无意地轻视了学术研究即知识生产，从而使其在现代人文社会科学领域中的“学格”受损。那么，到底有没有学者意识到这一点呢？答案显然是肯定的。事实是，当时已经有学者注意到民俗学在知识生产方面存在的弊端，并且明确认识到民俗学在资料搜集到一定程度后，便应该着手利用这些资料对社会文化、社会生活和社会结构进行说明和分析，即转向“说明的民俗学”,唯有如此，民俗学在现代人文社会科学体系之中才有立足之地。

四、“说明的民俗学”：早期民俗学的知识生产意识

顾颉刚曾说：“学术工作是为万世人的知识计，而不是专为供给当前的需要或应付当前的问题计，所以只要承认它是一件事实，便当尽收集整理和研究的责任，使得万世下的人们可以看清楚万世上的生活，以及有生无生的一切现象，而决定他们应当走的路线。”尽管近代中国社会科学门类，大都被寄予匡扶时局、拯救社会、启蒙民众的厚望，但总体来说，传承至今仍极具活力的学科，大都在早期就很注重知识生产这一学术研究的核心任务。也就是说，这些学科很早就确定了学术研究重点是问题而不是对象这一基本共识。与之形成对照的是，早期民俗学则主要是强调对研究对象的关照和描述（或叙述）,而不是从研究对象中寻求相关问题（社会公众议题）的解。当然，尽管总体情况不是很乐观，但也有一些早期民俗学者意识到了以问题为中心的研究的重要性，并注重民俗学的理论建设与知识生产问题的讨论。

（一）“国学”还是“社会科学”：早期民俗学的学科性质

近些年来，关于民俗学的学科性质问题，引起不少学者关注。赵世瑜曾说：“所谓民俗学的性质，指的是民俗学究竟是一门什么样的学科的问题，而民俗学的对象，则指的是民俗学究竟是研究什么的问题，前者牵扯到民俗学与其他相关学科的关系和界线，后者则牵扯到‘民俗’是什么，或者‘民’是指什么，‘俗’又是指什么。这两个问题有着密切的关系，甚至可以说它们本来就是同一个问题的两个方面。”关于这个问题，大体上来看，主要形成三种观点：一是认为民俗学是一门人文学科，二是认为民俗学是一门社会科学，三是民俗学兼具人文学科和社会科学特征。

施爱东在文章中直陈，“民俗学是一门国学”。如果此说成立，那么我们或许可以部分解释为何兴起于北京大学的歌谣学运动以及承其后续的中山大学民俗学会运动的民俗学研究没有形成现代学术体系。因为在20世纪10年代末，在五四运动的影响下，新文化运动影响日益广泛，当时学界兴起了大规模的关于“国故”和“欧化”的讨论。比如1919年，深为顾颉刚所敬佩的毛子水即已讨论过“国故”（亦即“国学”）与“欧化”（欧洲现代学术思想）的关系，指出“我们倘若单讲到学术思想，国故是过去的已死的东西，欧化是正在生长的东西；国故是杂乱无章的零碎智识，欧化是有系统的学术”。毛子水还不无揶揄地提出“国新”概念，以与“国故”对应：“‘国新’就是现在我们中国人的学术思想——是一个正当的名称。”在毛子水看来，“国故”是有关中国古代思想和各民族历史的材料，需要有“科学的精神”,而且“用科学的精神去研究国故，第一件事就是用科学的精神去采取材料”。

傅斯年在毛文后面的附识中亦说：“研究国故有两种手段，一整理国故，二追摹国故。由前一说，是我所最佩服的：把我中国已往的学术、政治、社会等等，做材料研究出些有系统的事物来，不特有益于中国学问界，或者有补于‘世界的’科学。中国是个很长的历史文化的民族，所以中华国故在‘世界的’人类学、考古学、社会学、言语学等等的材料上，占个重要的部分。或者因为中华国故的整理的发明，‘世界的’学问界上，生一小部分新彩色……亦未可知。”由此我们或许可以窥见民俗学成为“材料学”的思想渊源之一二。

当然，正如前面所讨论的，并非所有研究者都将民俗学视为“国学”或“国故学”。事实是，民俗学运动经过十多年发展后，一些学者即已开始探索民俗学的社会科学化路径，比如杨堃曾直言：“我确信民俗学亦是社会学的一部分，因而研究民俗学亦须要采用社会学的研究方法。”由于杨氏主张民俗学研究对象应为民间社会和民众生活，所以他认为研究民俗学需要借鉴社会学和民族学的“局内观察法”进行。对此，岳永逸认为：“事实上，燕大时期在社会人类学、民族学影响下的民俗学，从认知论和方法论层面为培养民俗学独立的学科品味和意识提供了可能。”

从提升民俗学学术品格方面来说，无论是主张民俗学应为一门国学（或人文学科）,还是主张民俗学应该进一步社会科学化，有两点都是共通的：一是明确的问题意识，民俗学研究首先应该提出真问题，即通过具体研究抽象出具有重要理论意义的论题；二是明确研究范式或研究范例，无论设想如何完美，如果不能将之置于个案或实证分析，不能形成持续进行知识生产的框架体系，最终都不能为民俗学学科建设提供有益帮助。

（二）借鉴抑或提出理论：早期民俗学者对待理论的态度

如前所述，民俗学如何摆脱资料之学的困扰，是力主民俗学作为独立社会科学部门的学者所特别关注的话题。在这个问题上，学者的讨论集中在民俗学理论借鉴和理论建设两个方面。早在1931年，乐嗣炳即已指出：“在中国这类事业的萌芽，大都归之于北大《歌谣周刊》的刊行。不幸《歌谣周刊》刊行的动机，是由于少数文学家一时高兴，不单并非接受西洋科学民俗学理论的影响，并且是偏重在文艺方面找材料。”这实际上是一种由原始取向形成的民俗学雏形，“始终没有人提过正确的民俗学的理论”。这使民俗学与其他从建立之初就在西方社会科学相关理论指导下形成的各学科相比，显得更像文人游戏，而不是近代科学意义上的知识生产活动。或许正因如此，早期民俗学的主要倡导者随后不久便都先后离开了民俗学，使得民俗学尽管倡导时间与社会学、民族学等学科相比并不算晚，却错过了近代社会科学知识形成过程中借鉴西方社会科学研究方法以自立的最佳时机，进而使得当时的学者“错过了许多采集良好资料的机会，浪费了许多心血作无意的研究”。

面对早期民俗学偏重于资料搜集而轻视理论研究的问题，乐嗣炳明确提出要进行科学的民俗学研究，即面向理论和知识生产的民俗学研究，“我们要求科学的民俗学健全地发展，切实地对于人类智识的总量有所贡献”。并进一步提出他的三个研究方案，即：“第一，传布正确的理论，使采集者得依理论的指导收获切实的资料，研究者得依切实的资料作具体的贡献；第二，为研究民俗学而采集民俗学的资料，别再牵丝攀藤，在‘文艺’招牌底下耍‘民俗学的’把戏，在‘民俗’招牌底下闹‘文艺的’玩艺儿，两相耽误；第三，各部门研究要平均发展，既然跟民俗学以外的学问分了家，别有过于偏重歌谣故事或神怪等等，当然不能把非文艺的民俗学资料置之不理。”可以说，乐嗣炳的这些方案正中早期民俗学发展之要害，若是当时能对此形成共识并有更多学者身体力行，那么我们现在看到的早期民俗学史甚至当前民俗学学科建设可能就大不一样了。

当然，有些学者并非没有意识到民俗学理论建设的重要性，而是认为当时（1930年前后）中国民俗学的资料搜集工作还远未完成，谈论民俗学理论建设尚为时过早，比如钟敬文曾说，“因为材料尚未得到或整理过，谈到研究，乃是荒谎的事”；罗绳武也指出，“民俗学方在初起时代，所谓科学第一步‘记述’的工作，尚未开始或极零碎而且不完不备，现在便站在某种观点下若有所作用地来谈理论，未免失之过早，而为‘实事求是’‘多谈问题’的科学家们所笑”。当然，罗绳武并非否定理论之于民俗学研究的意义，相反，他还特别强调理论是民俗学资料搜集和记述工作的向导，并明确指出，“民俗学上的现象不是奇风异俗、怪习谬见以及零碎隔绝，而且完全不可理解的或偶然发生（的）奇迹；它们是不能从它们自身所能明了的”,所以要想真正认识和理解民俗事象，必须借助理论进行分析。钟氏和罗氏认为在民俗学资料搜集尚未完善的情况下进行理论研究和理论建设是不合时宜的，正确的做法应该是首先借鉴和运用其他学科的相关理论来充实民俗学资料库，之后在民俗学资料搜集较为完备时，才有希望建设和发展民俗学理论。早期民俗学者林惠祥也持有相似观点，他曾指出：“实行研究已有材料且有前人的理论为根据，便可自行研究新材料，以便获得新理论。”

不可否认，早期有关借鉴其他学科相关理论和民俗学理论建设的讨论，不管是持反对态度还是持肯定态度，抑或是持观望态度，都为早期民俗学学术品格的提升提供了方向和具体方案，但由于对民俗学学科本身定位不明确及其他一些客观的社会环境原因，这些讨论大多停留在呼吁和倡导阶段，并没有形成多少成功的研究案例。

（三）从叙述到说明：早期民俗学的解释学追求

1942年，胡体乾在《社会学与说明的民俗学》一文中指出：“一切科学的发达都是由叙述的进到说明的……民俗学虽是新的科学，也有了相当长的历史，是应当进入说明阶段的。”其时，胡体乾正在中山大学社会学系任教，主要教授人类学和民俗学相关课程。对于这篇文章，杨堃曾表示因未能一阅而感到遗憾：“惟杨成志氏所主编的《民俗季刊》……并于一九四二年三月间，又出一第四期，内有胡体乾氏《社会学与说明的民俗学》一文，余未能一阅，深以为憾！”

在文章中，胡体乾首先对早期民俗学研究的两种态度进行了否定：第一，认为搜集资料（也即作为资料之学的民俗学）就是叙述的民俗学；第二，认为对民俗事象进行详细描述、简单分类、追根溯源，以及简单的结构功能分析就是说明的民俗学。即便是现在讨论民俗学学科的危机问题，我们仍然需要再次面对这个问题，亦即我们需要给出解释，而不仅仅是描述。

同时，胡体乾认为直到20世纪40年代，中国民俗学都远未进入说明的阶段，一些学者的搜集工作，甚至连“叙述”的阶段都算不上：“现代民俗学是否到了说明阶段呢？虽不能说是完全停止在表明叙述阶段上，其说明的成数实在太少了。许许多多的收集工作，只能算是叙述的准备，还够不上叙述，至于把一民俗的种种风俗作详尽的描写，就一民族中某种风俗考列其演变，也只是表明叙述，即是把既得材料作比较研究，以推求某种民俗由何起原（源）向何发展，以何事为母题，加何种的修饰，这也只是近于说明的叙述，还不是说明本身。”从这段论述中，我们不难发现，胡体乾将民俗学研究划分为两个阶段，实际上正是指出了民俗学研究或进行知识生产的两种路径：一是描述性研究，二是解释性研究。所谓描述性研究，就是对民俗事象或民俗事件的大体情形进行描述，对其基本历史脉络、基本形态、基本功能、基本结构和社会文化意义进行初步分析；所谓解释性研究，就是要在一定的理论指导下，在对民俗事象或民俗事件进行描述的基础上，进一步讨论和归纳总结具有新的理论意义的议题，具体来说，就是提出“为什么”的问题，并给出科学的合理的解释。

实际上，早在20世纪40年代初，赵卫邦即已对早期中国民俗学研究不重视知识生产的倾向进行了批评：“显而易见，该学科（民俗学）发端之际科学研究精神之匮乏。对其主要的批评是，民俗研究的开创者们似乎都不熟悉民俗学科的本质、原则与方法。”那么，什么是科学研究的精神呢？周太玄指出：“至对于人事，所谓社会科学逐渐成立，亦颇采取自然科学对于自然的态度：实事求是，即事抽律。于是人事界中，诸般现象，亦渐渐因果明了生灭可知。是以我们在人事界中，亦如对于自然界一样可以执因期果，由实验以证之。”也就是说，所谓科学研究，就是要在实事求是的基础上，探明因果，总结规律。

那么，什么才是真正的说明的民俗学呢？容肇祖曾明确提出，“民俗学本来是一种解释的学问”,并认为江绍原关于发、须、爪的研究开启了中国民俗学研究的先河。对于此问题，胡体乾在文中并没有直接给出答案，而是借着对斯宾塞、弗洛伊德、涂尔干和孙末楠等四人作品中关于民俗和风俗的论断进行分析和评判，指出说明的民俗学实际上就是面向“为什么”的解释学，也就是说，他认为民俗学研究不能仅限于民俗事象或民俗现象的叙述和描述，更要对一些基本问题进行解释和说明，“现在要求说明的民俗学，某民族在何条件下存在？以何原因而发生？其传播为何限于某方向？其修饰为何采取某形式？这是注意民俗和研究民俗学所急切要知道的事情”。也就是说，真正的说明的民俗学，就是面向解释学的民俗学，亦即面向知识生产的民俗学。

从叙述或描述的资料学转向面向知识生产的说明的民俗学，首先需要提出问题，之后再根据所搜集的资料和相关理论对这些问题进行分析研究，才算是迈开科学民俗学研究的第一步。正如郭于华所说，“民俗学生存和发展的必要条件在于超越学科划分和学科归属的无休止的争论，以研究问题为核心进行工作，拿出代表该领域的高质量成果，对社会文化现象做出解释并为学术发展有所贡献，这才是学科、学者安身立命之根本”。对此，施爱东亦指出，“所有的学术研究，都是为了解决问题而存在的，这决定了学术研究中提问方式的重要性”,而提问题的水平，决定了研究的最终成效。

对于民俗学来说，“提出问题”可分为两类：一是总体性问题，二是具体问题。总体性问题涉及民俗学学科定位和功能意义等问题，如前所述，在这些问题上，民俗学界始终未能形成比较清晰且能在一定程度上达成共识的表述。而在具体的民俗研究中，提出合适而有针对性的问题，既是对民俗学总体性问题（问题意识）的具体化，又是组织论文结构与论证思路及逻辑的风向标，可以说，对于一篇民俗学论文来说，有没有提出相互关联的具体问题以及所提出问题的质量如何，直接决定了论文本身的研究价值和意义。

从现有资料来看，一些早期民俗学者在这方面是做出过不少尝试的，比如林幽曾明确提出：“风俗研究最重要的几个问题是——某种风俗如何发生，如何传递？各地风俗不同的原因在什么地方？风俗与物质环境有何种的关系？风俗如何变化？问题的性质是这样？所以调查的范围比风俗自身广。”如何通过分析在具体问题指导下搜集得来的材料，实际上涉及的是民俗学研究方法和理论运用问题，对此，秉持历史唯物主义且主张借用社会史研究方法研究民俗现象的罗绳武曾指出，“我们相信克服民俗学未来所谓客观主义的阶级偏见的途径，要抛弃事务静的观点，采取动的观点；要抛弃‘即事论事’的处置，应用历史的或发展的处置，要抛弃事务孤立的见地，实施全体性的或关联性的见地”。如果能在搜集资料和其后的学术研究中，分析并解答以上诸多问题，或许会有助于更深刻地认识中国文化性质及民众的社会观念，同时也对充实民俗学学术知识（而不仅仅是资料）有所助益。

结 论

“民俗学到底是干什么的”以及“民俗学到底有什么用”,是讨论民俗学学科建设的两个重要前置问题，同时也是关乎民俗学学科独立性和学术合法性的两个基本问题。不少早期民俗学者在构建民俗学学科之初，就曾对这两个基本问题进行过认真讨论和反思，并产生了许多以现在眼光来看仍颇具启发意义的论点和判断，可惜的是受多种因素影响，这些论点和判断并未形成更具广泛意义的共识，而这进一步成为阻碍早期民俗学发展的内在因素。因此，对早期民俗学者关于这两个基本问题的讨论进行细致梳理，一方面有助于理解早期民俗学未能发展壮大的内在原因，另一方面也有助于从早期民俗学初心中寻求疏解当前学科危机的可行性方案。

尽管早期中国民俗学的衰微与客观的社会情境有着密切的关系，但作为现代社会科学的一个部门，其本身的内在不足也是不可忽视的重要因素。如前所述，早期民俗学本身存在的不足是造成其未能像同时期的民族学、社会学、人类学那样形成比较完善的学科体系的根本原因。从学科要素来说，早期民俗学的内在不足体现在基本概念不清晰、基本理论缺乏、研究对象或研究领域边界模糊、研究方法不规范、学术任务或目的不明确等问题上，其中学术任务或目的不明确更是直接使民俗学作为现代社会科学或学科的合法性受到质疑。尽管不少早期学者已经对民俗学的学术任务或研究目的有所探讨，但总的来说，大部分学者并没有从独立学科角度对其学术及学术产品的价值进行认真总结和评判，而是有意或无意地将为其他学科研究提供资料视作民俗学最基本的任务和功能；与此同时，即便有少数学者已经注意到作为现代社会科学部门的民俗学的知识生产问题，意在将民俗学纳入近代社会知识体系中予以定位，但受多种因素影响，这些观念也未得到学界的广泛回应。

现在我们站在当下立场对早期民俗学发展历史进行讨论，虽有苛责前人之嫌，但无论如何，立足前辈学者的相关学术成果，重新理解和认识有关中国民俗学学科的早期历史，尤其是早期民俗学的内在不足问题，对于我们当前讨论民俗学学科的前景和未来问题，都是非常必要且有意义的。现在我们所看到的有关民俗学的学科困境问题，一部分是当前社会转型时期新情境下的新问题，而更重要的一部分则是之前曾经遇到却没有解决而遗留至今的问题。对于前者，我们只能在充分借鉴其他学科和国外民俗学学术成果的基础上，“摸着石头”探索路径；而对于后者，所谓“前事不忘，后事之师”,我们则需要认真反思学科历史，将眼光向回看，从前辈学者的作品中寻求历史遗留下来的有关学科问题的解答，比如前辈民俗学者的知识生产意识及其围绕知识生产进行的路径探索，直到现在对我们讨论当代民俗学学科建设都极具启示意义。当前，我们正在经历的社会大转型和生活革命，为我们的学科提出了新的时代议题。就像中国民俗学初创时期摆在前辈学者面前的问题一样，面对时代议题，我们学科需要向社会大众及社会科学知识体系提供一份什么样的答卷，是每个关心民俗学学科未来的学者都需要正视的现实问题。

对于中国民俗学的未来，钟敬文1928年时曾说：“我们要尽我们所有的力量，集拢坚苦力作的同志，一齐把这民俗学的工作，整个地肩认起来，一点一滴地搜集爬梳、理董、探究，得一分便算一分，得一尺便算一尺，不快求结论，不遗忽细微，要使这种学问，在中国能够略略站得起来，这才算尽了我们的一份责职！”尽管我们当前民俗学科建设与20世纪二三十年代相比，已经有了质的飞跃，但钟先生的呼吁和倡导，对于我们今天从事民俗学研究的人来说，仍然不失为一种强有力的鞭策。

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