【推荐】世界与地方：汉语思想语境中“政治”的本性（陈

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（四）地方性维度：政治生活的伦理基础

“地方”之中内蕴着政治生活的原始面相。政治生活作为平治“天下”的活动，作为在“天地之间”发生着的天、地、人、神的贯通，它必然要“分方而治”。“正”意味着“止于一”，但是对“止于一”的追求本身就表明了不同的地方乃是政治活动得以展开的前提。本真的政治生活的开启不是地方的消解，不是把政治放置在一个空洞而普遍的，因而也是抽象的世界中。相反，它是对不同地方的保留。无论是天子制时代的封邦建国制度，还是帝制时代的郡县制度与今日的行政区划制度以及今日的民族－国家，都表明，人类政治无疑回避地方的维度，政治之为政治的本性乃是在不同地方之间而得以展开的，而“止于一” 政治实践是将不同的地方存留在各自的地方性之中。而政治在本质上毋宁是不同地方，亦即不同居住方式的相互通达。而这种不同的居住方式就是希腊意义上的“伦理”（ethos）的本源性内涵。[32]而这一对伦理的希腊式理解，似乎与汉语语境中的“伦理”在某种意义上可以相通。《说文》对“伦”的解释是“辈”，也就是通常所说的“辈分”，通过辈分而构成一种居住或生活的秩序，在其中，尊、卑、贵、贱、高、下、先、后等得以被分类，获得了不同界定，这样人们便能够按照某种共有的形式来面对并化解处在冲突与争执之中的聚居生活。这种共有形式分类就是汉语思想中“伦理”的基本含义。所以，郑玄在解释《礼记·乐记》的时候可以说：“伦，犹类也；理，分也。”简言之，伦理就是不同的分类形式。结合《周易·系辞》“方以类聚，以群分”的表述，伦理又可以这样来理解，它自身就是地方性的生活法则或居住方式。[33]当然，“伦理”这个词语毕竟是一个现代的概念，它是在中西文化的翻译与格义中生成的。如果通过汉语思想的原初词语来表述现代汉语用“伦理”来指示的东西，我觉得似乎只有“礼”可庶几当之。《礼记·郊特牲》区分了“礼数”与“礼义”，礼之所尊在“礼义”而不是“礼数”，“失其义，陈其数，祝、史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”作为治天下之具的是礼义，而不是礼数。“礼之数，见于事物之末；礼之义，通乎性命之情。”[34]这通乎性命之情的礼之义（礼的礼义层面）就是“伦理”的真正含义。

为什么人类的政治生活必须面对而不能回避地方的维度？为什么本真的政治生活的开启必须以伦理作为它的真正基础？在我看来，这两个问题的关键之点在于，人类居住的法则究竟是如何被提供的？而这个问题的回答就隐藏在地方之为地方的那些特性中。

在汉语对“方”的使用中，我们还看到了“方法”、“方式”、“游必有方”、“方向”等等表达，这些表达似乎指示着“方”与“道”（道路、方向、法则）的某种内在关联。事实上，《荀子·礼论》曾提出“有方之民”与“无方之民”的说法：“礼者人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足民，谓之有方之士。”“学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。”这个说法在《礼记·经解》中得到了响应：“是故隆礼由礼，谓之有方之士。不隆礼，不由礼，谓之无方之民。”与此相应，在《郭店楚简·尊德义》中，政治生活被理解为一个“率民向方”的过程：“为古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传命。其载也无厚焉，交矣而弗知也，亡。德者，且莫大乎礼乐焉。”[35]郑玄在解释《礼记·经解》时说：“隆礼，谓盛行礼也。方，犹道也。《春秋传》曰：‘教之以义方。’”孔颖达疏亦云：“隆，盛也；由，行也；方，道也。若君子能隆盛行礼，则可谓有道之士也。反此则为无知之民，民是无知之称故也。”[36]将“方”理解为“道”，并不是一个孤立的现象，事实上，这在汉语思想中具有一般性的意义。

韦昭《国语注》卷十六《郑语》云：“方，道也。”

扬

子不语风花雪月

太形而上ics了，太海德格尔ism了。
所谓“汉语思想语境”，不是我们从高处、用西方望远镜俯瞰和眺望的对象，而应该是我们据以理解万物和言说万物的“身家性命”。

匪兵N

子不语风花雪月 于 2008-1-24 15:33 写道：
太形而上ics了，太海德格尔ism了。
所谓“汉语思想语境”，不是我们从高处、用西方望远镜俯瞰和眺望的对象，而应该是我们据以理解万物和言说万物的“身家性命”。

以汉语思想语境为身家性命，想必极子不语ics、风花雪月ism的吧。

匪兵N

内容提要：中国古典思想语境中政治的本性是一切存在者的“各正性命”，它意味着，一方面，“天下有道”，存在者皆有路可走；另一方面，人们皆有家可以安居。与希腊式的“中心聚焦式的政治意识”相比，这种“各正性命”的政治观乃是一种“彻底撒开式的政治意识”，它在希腊式的公共言谈空间具有无法完成自身的特征，它将“天下”或“天地之间”作为自身的运作领域，“各正性命”指向天、地、人、神之间的相互通达，在这种相互通达之中，发生着的是向世界开放自身的政治承担与政治责任的意识。“天下多方”，“天地之间”不是希腊意义上的抽象的、匀质的几何学的空间，而是由不同地方构成的世界，不是世界，而是世界中的地方，才是人的真正居所，不同的地方意味着人在大地上栖居的不同方式。地方性维度，也就是人类原始的聚居其中的那个维度，构成了本真政治的伦理基础，而各正性命的政治观乃是把天下归还天下，把地方还给地方的一种方式。基于地方的政治经验具有一种“非（希腊式城邦）政治”（a-politics）的性格，相对于希腊式民主生活的话语空间，它具有更为多元的政治参与或政治经验形式。

关键词：政治与politics   各正性命   世界与地方

（一）道路与居住：本源性“政治”的所向

在汉语思想中，“政”的本义是“正”。《论语·颜渊》载：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅而正，孰敢不正？’”与此类似的记载见于《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问何谓为政？’孔子对曰：‘政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”“正”敞开的是为政的道路。《说文》所云的“政，正也”，[①]乃是汉语思想中“政”的本源性意义。君主端正自己，则百姓皆有所遵从。有所从也就是有路可走。天下人都有路可走，这就是所谓的“天下有道”，政治的最高目标就是达到“天下有道”。惟有天下有道，一切个人，甚至一切存在者，藉此也才皆有路可走，正其性命。所以，汉语思想中的政治概念，不仅仅是面向人类的，它也是面向一切存在者的。《管子·法法》云：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。”正定万物之命，也就是物各付物，让存在者作为存在者自身而存在。这在《周易·系辞》中被概括为“乾道变化，各正性命。”此一概括有着更为古老的思想背景，在《尚书·吕刑》中，可以看到如下的表述：“惟克天德，自作元命，配享在下。” [②]可以视作这一思想观念的更早的表达。在这个悠久的思想传统中，政治被理解为这样一个发生着的境域，在其中，存在者作为它自身，以它自己独特的方式，通达自己的本源性天命。由于每个存在者都根据自己的存在方式（道路）而存在，由此，政治本身构成了这样一个“场所”，存在方式的多样性与独特性从中涌现出来的共有“场所”，用《礼记·中庸》的话来说，在其中，“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”

当一切存在者都走在各正性命的道路之上的时候，这本身就展现了一种统一性的秩序，它被描述为变化着的乾道的呈现。在此，政治生活并没有被理解为一个区域性的“空间”，这个空间与经济、伦理、文化、教育等有着既定的界限。而在现代性意识中，政治恰恰就是那种被抽离出来的希腊式空间，它通过人们之间的言谈、议事而确立自身。但正是这个区域性的言谈空间，在现代又恰恰是在非区域性的世界中运作的，政治似乎无所不在，生命的每一个角落，都充盈着政治的力量以及从政治中解放出来的要求——这正是现代政治意识的危机的根本体现。然而，在中国古代的思想语境中，我们看到的是对政治的另一种理解：根据《说文解字》，正“是也，从一，一从止。”段玉裁在注中引用了江沅的表述：“一所从止之也。如乍之止亡，毋之止奸，皆以一止之。”“正”意味着“有所止”，意味着政治活动的边界、界限，它要求行为必须止于统一、一贯，这种统一与一贯体现的是法则自身的庄严。“正”为什么被许慎解释为“是”呢？按照《说文》及段注的理解，“是”意味着“直”，“从日正”，“十目烛隐曰直，以日为正，则日是。”其实，在更本源的意义上，“是”既是“是非”之“是”，又是作为当下的“这”，由此，“是”意味着当下之确当性。由此，“正”意味着当下就指向让所有存在者自正性命的那种活动，这就是说，政治首先意味着为每个存在者的各正性命敞开展现的场所——世界，在这个场所－世界中，存在者作为它自身而存在。

存在者的自“正”性命意味着什么呢？可以从对“正”的本源意义中进一步思考这一问题。“正”从“一”从“止”，它不仅可以理解为上文所谓的“止于一”，也可以理解为“一于止”。“止”于“某”意味着什么呢？当老子说“知有所止，知止可以不殆”的时候，它是告诉我们的认识活动要安于某个界限，要住于某个界限；同样，当《大学》说“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的时候，它是说大学之道应驻留于至善的境地，而不要逾越这个境地。在这两个例子中，可以看到，“止”似乎有“安处之地”的意思。事实上，王夫之在《说文广义》中已经注意到“止”的这层含义：“止，本训下基也。‘基止’字本如此……止下一画，土也。足止在下，故为‘足止’之止……止谓下基，故谓所安处之地曰止。得安处之地，则不行矣。故与‘行’对。行，路也，而遵路以往亦曰行；止，所也，而即所以息亦曰止，其义一也。”[③]如果可以从这个角度加以理解，那么，各正性命就意味着所有的存在者都归于安处之地，都有家可归。

由此，在汉语思想传统中，政治的本源性目标不仅是要一切存在者都有路可走，而且要一切存在者都有地方可以居住，都有家可归。就前者而言，本真的政治意味着道路的敞开，由于道路，存在者与它自身、与其他存在者、与它所置身的世界得以相互通达；就后者而言，家居，也就是“居住”，构成了本真政治的所向，如果存在者颠沛流离于道路之上，而无有归止，则生命亦不得安顿，道路也就无所谓方向。在这个意义上，道路与居住，构成了敞开本真政治的两个基本维度。

在某种意义上，各正性命意味着存在者不仅有路可走，而且有家可居。问题是，各正性命在什么情况下才能发生？显然，对于一个具体的存在者而言，孤另的他自己正其性命是不可能的，因为，他被抛性地处在与其他存在者以及他的同类的关联中，在最消极的意义上，他的自正性命首先需要一个对其自正性命的活动不干预的秩序。而这种秩序正是各正性命这一词语所包含的主要内容之一。而政治生活在某种意义上就是确立这种秩序的过程。但另一方面，仅仅有这种秩序，政治生活依然没有完成，因为各正性命的展开需要在此秩序中，每个存在者都投入到自尽性命的生活中，只要他还没有正其性命，政治生活对于他来说，就还没有开始。

显然，汉语思想所确立的上述政治理解，不同于希腊传统。在希腊，政治乃是一种公共空间，它指向的是通过共同言谈、议事而敞开的集体生活形式。这种希腊式的政治理解，相对于汉语思想，可以称之为一种“中心聚焦式的政治意识”，它把人们集中在某一个焦点，在希腊这个中心焦点是城邦，尤其是城邦中的广场。[④]政治生活就展开在这个中心焦点上，但在其他地方，政治生活则无法展开。而汉语思想传统中的政治观念，由于以各正性命为终极性鹄的，所以，它在任何一种中心焦点都具有无法完成自身的特征，因而，它必须是散开性的、发散性的，它不是将人们聚集在一起，而是力图构成一种“物各付物”的秩序，这个秩序在郭象《庄子注》那里甚至被理解为存在者之间彼此相因而无待，也就是彼此之间没有任何依赖的独化性秩序，因此，它未必导向共同参与的集体生活，它承诺个人对政治的参与有着多样化的方式。在这个意义上，汉语思想传统中的政治可以理解为一种“彻底撒开式的政治意识”。

（二）“天下”或“天地之间”：本真政治的运作领域   

对于汉语思想而言，“各正性命”发生着的境域，就是本真政治的运作领域。

本真性的政治追求的是“天下有道”，或者“平天下”，而“天下”构成了政治生活发生着的“区域”。将这个区域称为“天下”，一方面表明了，在这个区域中，“天”所具有的独特位置，政治生活在“天下”发生，因而可以为“天”所“视”所“听”，而“天视自我民视，天听自我民听”，[⑤]因此，政治就其本身而言就意味着一种敞开性。《吕氏春秋·贵公》云：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”“天下”作为“天下”，乃是因为它是一个敞开性的区间。说它是个“区间”，并不是说它是被分割开来的，与经济、教育等相对的区域，而是指相对于其他的活动方式，政治在其本性上更具有敞开性的意义。“古者立天子而贵之，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也。”[⑥]

政治生活不是通过某种有意识的作为所能隐藏起来的东西，它的隐藏亦即是它的敞开，敞开性构成了它的发生着的本性。事实上，《庄子·大宗师》云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”[⑦]“藏天下于天下”，这是个十分精妙的说法，只有藏天下于天下，天下才不会有所隐遁，才达到了真正的敞开。只要把天下藏于某个人那里，或者某种现成的观念框架那里，天下在此人在此观念框架中，表面上是敞开的，但在实质上却是隐藏的。这里的精妙就在于一个“藏”字。在本源意义上，天下作为天下而呈现自身的时候，亦必是其隐藏起来的时候，也就是在天下居住的人们体验到其“阴阳不测”之神妙的时候。在这种意义上，“藏”点出了在天下成为高度觊觎的焦点的情境下，把天下归还天下的技艺原理——“圆而神”的智慧。由此阴阳不测神智之境可以看出，“天下”不同于“人间”，“人间”者，人与人之间也，它仅仅是天下的一部分，天下固然包含了人与人之间，但还可以包含人与神之间，天与地之间。所以，慎子在它的著作中将天下与大地以及人间区别开来：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”[⑧]

事实上，将政治生活的“区域”界定为“天下”的时候，则此政治生活在本质上是指向天空的，因而它表达了对天的神往。甲骨文中的“天”（“  ”）与“正”（“  ”）在字形上具有相似之处，它们字体上面部分的“ ”，“均为上古穴居屋室中央之顶形窗，即‘顶’的初文；‘ ’处于居室中的人的最上方”，“其位置处于居室顶部之中央，人们进出居室以顶部天窗为中正”。[⑨]“正”与“天”的甲骨文写法表明，对于天的神往，乃是人的家居生活与政治生活的根本。此对天的神往，乃是人的发源于自身的由形而上的原始冲动。甲骨文中的“元”从“人”从“二”（“二”是“上”的古字），它“以人体自下而上之垂直线为依托，顶部标以二（上），以具体的方位关系会初始之抽象义。”[⑩]它体现了对人的原始的向上的本性的洞察。而政治生活正是对人的这种原始的向上之本性的推进。

政治生活固然通向天空，但也连接着大地，“天下”这个表达对应着“地上”，天空之下的正是大地。事实上，作为本真政治的运作领域的“天下”，又被称之为“域中”。[11]如果从会意的角度来理解，“域中”意味着这样一个“区域”，在其中，“中”也就是“上（天）下（地）的贯通”得以发生。[12]所以，《老子》说：“天大，地大，道大，王亦大。域中有四大，而王处其一焉。”天、地、王（一作“人”）、道组成了政治运作区域的基本要素。根据这种理解，政治意味着这样一条“道路”，在其中，“天”、“地”、“王”相互通达；或者说，“天”“地”“之间”的相互通达正是“王”“道”政治的根本。由此，政治的运作场域又被命名为“天地之间”。  

“天地之间”在先秦两汉就已经是极其普通的日常语汇。[13]汉代《古诗十九首》其一云：“人生天地间，忽如远行客”，这是一个极为经典的表述，它传达的消息是，“天地之间”乃是人生于斯、长于斯、逝于斯的居所，也就是人作为人而得以呈现的那种特有的场域。这个居所介于“天”与“地”“之间”，上贯通着天空，下连接着大地。由此，人的居住方式，在本质上是指向天地之间的贯通的。

王船山对于“天地之间”这个表达作出了如下的分析：

所谓“天地之间”者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。圣贤下语，尽大说，也有著落，不似异端，便说向那高深无极，广大无边去。“间”字古与“闲空”“闲”字通。天地之化相入，而其际至密无分段，那得有闲空处来？只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽由天地，故曰“间”。所谓“塞乎天地之间”，也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。但以此在未尝有所作为处说，故且云“塞乎天地之间”。天地之间，皆理之所至也。理之所至，此气无不可至。言乎其体而无理不可胜者，言乎其用而无事不可任矣。[14]

“上而碧落，下而黄泉”以及“那高深无极，广大无边”的世界并非不存在，但是它不在“天地之间”，“天地之间”是人与物共处其中的世界，是他们共同的居所与归宿（去处）。在这里，人被视为这样一种存在者，他从这个世界而来，又最终归于这个世界；他打断了天地本然的自在之化，从而，世界不再是自在的“那个世界”（that world），而成了与主体发生了关系的“这个世界”（this world）。在那个自在的世界，天地之化相入无间，至密而无分段，没有丝毫的“间”，所以，那个自在的世界无论如何也不能被称为“天地之间”。才说“天地之间”，便意味着，天地的自在之化，天地之相入至密无分段的状态，已经被打断。因此，在天地之间发生的天地之化，不再是天地本身的自在运行，不再是漫无目的演化，而是具有了属人的意义。

“天地之间”之所以是“天地之间”，因为，它总是有人可以去填补、但也总是填补不尽的“间”也即“闲空”，这种“闲空”在本质上就是尚未展开的可能性，它等待着人去填补，正是它使得天地之间永远不可能只是已然的世界，而是充满了新奇，充满了无穷的可能性，也正是有这些有待我去填补的闲空，人本身也处在了各种可能之中。在天地之间，人具有特殊的位置。王船山说：

天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。人知寒，乃以谓天地有寒化；人知暑，乃以谓天地有暑化；人贵生，乃以谓“天地之大德曰生”。人性仁义，乃以曰“立天之道，阴与阳；立地之道，柔与刚”。[15]

天地之间，又可以以这样的方式加以理解：它不是存在者（人与物）的全体，而是存在显现方式的全体，或者，人遭遇存在之方式的全体。世界的不同领域，只是人遭遇存在的不同方式。所以，自在的那个世界，也即本然意义上的天地之化、天地之德没有垠鄂，没有区域性、层次性的特征，没有天道、地道与人道的分别。世界的不同区域与层次，只是最终意味着主体显现存在的不同方式。换言之，存在的不同区域（sphere）本质上只是不同的视域（horizon）。在此，人的身份也得以呈露，他就是存在的不同揭示。通过人，天地之间才得以作为天地之间而呈现。

今夫天穹然积气于上，地