寻找“文化研究”的本心 ——围绕饮食生活的文化心理与现象的随想（ZZ）

淇园之竹

寻找“文化研究”的本心
--围绕饮食生活的文化心理与现象的随想
我们所说的那个“文化研究”究竟是要去做什么？它是一册生活指南，通过对社会各部门制定策略的考察，去教导消费群体如何回避政策或媒体的利用吗？它是一单革命宣传，揭露现代社会生活压制人的本性，从而号召下层民众打破异化的铁笼吗？或者应该是一阕道德福音，让钢筋水泥丛林里游荡的灵魂，复归到男耕女织的小农社会呢？这样的设问想必很幼稚，因为文明进程中的强大推动力，从来就绝非哪种学术思潮可以如期所愿的将之扭转。
这里姑且将文明推动力先划出“本能”、“欲望”两个较低层次来。
中国文化里与此二者相关的是关于“性”的看法。“食色性也”，性是欲望还是本能呢？告子说的“性”，即所谓“生之谓性”，乃是指“人之知觉运动”（朱熹解）的原因，甘食悦色即性也。焦循说：“性无他，食色而已，饮食男女，人与物同之”。据说这是近代自然人性论的先声1 。陆王心学使用的“欲”这个字其实更贴近本能。本能正是人的生物基因塑就的结构，它本质化于人身，可谓亘古不变。
原始儒家对性善与性恶的争辩，是试图在人的本能取向上作出一个价值判断：性善者说，仁义是人本能就有的特质，应扩充之；性恶者说，人之本能中无仁义，须改造之。说“食色性也”的告子，乃执性无善无恶说，即性为人之自然本能，善恶皆后天外力造成。性犹湍水，可疏导不可湮堵。
我以为欲望则是缘于本能的显现，随着文明的发展而不断变化。黑格尔在《精神现象学》里有一个判断：自我意识就是欲望。“自我意识”是康德主观演绎法则中的重要概念，是说主体有能力将范畴加之于经验材料之上，达到知识的主客观先天统一。这其中包括一系列直观、想像、概念认知的综合。黑格尔说：“自我意识是从感性的和知觉的时间的存在反思而来的，并且，本质上是从他物的回归。”2 我们从此看出欲望与本能的不同向度。欲望总是带着这样一种假象：即它既然强调了主体具有对整个世界去向的或多或少的能动性，似乎就因此可以声称它所需要被满足和不断满足的内容中包含着“必须如此”的真理；与此同时，它的辩护者又常挟本能以自重，反过来指责维护传统、秩序、宁静生活的言辞违背了人类生活的天性。在现代性之宏大主题压倒一切的今日，这种假象早已经成为最大的迷障。因此，胡塞尔的现象学方法才具有了独特的伟大价值：他提出对意识活动以及与此对应的意识对象的本质结构作出描述。Phaenomen不是外物的映射，也不如欲望一样是意识于外物的回归，它是直觉的、意识自己显示自己的内在体验。在我看来，它忠实于我所说的本能。在此基础上，“主体间性”才得以建立，因为这样就有了认同的基础。要是以欲望为基础，所有的对话只能是类似政客、商贾们的权谋之争。当然胡塞尔没有对更为本质的东西进行分析。要在海德格尔那里，方提出本真的生存之可能，它相对于“常人（das Man）”，后者总是“已经从此在那里取走了对那种种存在可能性的掌握”3 。人类生活的本真状态，不是缘本能复归于开化前的荒蛮状态，也不是凭借以获取在“一地鸡毛”中专注投入的勇气，而是立足当下生活、抛开习见陋规的内心澄明，这其实已经可以说是一种反省，或说是一种解构。福柯在《什么是启蒙？》一文中，诠释康德的旧同名命题中“人类”的用法：“启蒙……同时也是一个由个人完成的勇敢的行动。”4 “或者，我们应当这样理解：它涉及一种变化，这种变化影响到构成人类的本性的那些东西。”5 福柯进而把启蒙/理性以及现代性问题解释为同当下生活联系着的一种态度、一种气质。这其中包含的正是一种生生不息的赫拉克里特之火。德里达在他的演讲中说：每个人都能有自己独一无二的解构。如果不倚仗或轻信经验，如果不服从社会机制的游戏规则，世界立刻可以在你眼中变得两样了。佛家有云：直心是道场，直心是净土。解构未有其名之前，就已经是一种生命改造的意图了。这都不是从外物而是凭内心生出的一股生气。
欲望所具有的能动性还存在这样的问题：我们都是以个人的声音向外发言的，却常欲表达一科学术话语。所有的人文思考最初大都来自于思想者自身的感触（然而也非停留在此），却又一定要普泛化为类群体的共同境遇。我们的或深刻或肤浅的思考，是否先有效的反省了潜藏于经验、学识、道德、诗性等等之下那不曾见过天日而必带环境于自我的烙印的个体意识呢？何况“文化研究”是针对现代社会“利益争夺高地”进行考察的，假若它迟迟不对诸如“我们将走向何处”这样的问题作出答复，而仅仅是做一个查缺补漏的工作，或只是乐于对民众头脑中再添加一种价值规训（虽然这种规训或许带有更多的天鹅绒气质或是橡胶弹性），那么“文化研究”难道不是和它所批判的对象构成了同构关系了吗？那知识分子在城市的发言，又何尝不类似于张爱玲所描述的巴士上的人，浏览着车外的世界，而发现的只是商店橱窗里倒影的自我呢？
假若上述的置疑不是一个伪问题的话，我想“文化研究”的生命力也要植于深沉的人类命运的共同性，而非少数智者对“真正有价值的现代私人生活”的洞见。也许不是很恰当，但正是出于此目的使得我引入欲望与本能来在这里论述。本能（即上面的“性”）是根源的，静止而永恒；欲望是历史的，能动而多变。本能决定了欲望的根本走向；而欲望则还要服从或应对主体所置身的环境，从而做划分、讲策略。对本能的压抑是对“人”否定（非人）；对欲望的压制却可能是“文化”（“人化”）的一部分，因为欲望是被划分了好的欲望（推动人的发展的，向上的，可为他人接受的）与坏的欲望（毁灭性的，堕落的，不被习俗容许的）。粗浅的界定还算容易，但是由于历史、文化种种原因，以及本能、欲望之间的相互纠结，人类社会往往会将某些本能与欲望混淆，而在文化史中对“欲望/压抑”这一结构也时常不那么合乎现代社会所奉行的标准。
饮食男女真是一个说不尽的话题。窃以为西哲诸贤中，弗洛依德只见男女，列维-斯特劳斯独重饮食。饮食精细的法兰西文明产生列氏郑重从事烹饪艺术之人类学研究，似也不足为奇。同样“食不厌精，脍不厌细”的中国文化却更复杂，单是援借人类学、社会学手段大概也不能说的清楚。
上古的人吃的是什么？我不是问原始社会，而是问类似“轴心时代”的文明定型初期的情形。粗浅的说，中国人主食五谷，欧洲人主食肉类。这是一种象征性的说法，并不代表全部日常事实。罗兰·巴特说起牛排：“古人的美食，就是这种厚重的物质”6 ，中国人则会对五谷产生更多的联想。中国人也吃鱼肉与菜蔬，但大多主要是采食或猎捕，地域分布与人力都限制其广泛性，好象也就很难成为平民百姓日常食物。7
古希腊人那里，吃豆子是一件罪恶的事情（毕达哥拉斯、恩培多克勒，而在中国大豆早就是人间主食了），以致罗素说对食豆的欲望导致了毕达哥拉斯教派的颠覆8 。古希腊人也不重视谷类的耕种，雅典人很早就看见种植葡萄、橄榄比种植谷物更有利可图，于是就从黑海沿岸输入谷类了9 。这也许是海洋文明的特点所可以决定的差异性。10
在中国古代道家生命哲学中，饮食问题是极其要紧的东西。《抱朴子》引用从前的气功师的说法：“食草者善走而愚，食肉者多力而捍，食谷者智而不寿，食气者神明不死。”11 这代表了一种重以行气导引养生（非仅养身）的思想。又，气的古汉字可有几种写法（参于省吾，并依张文江老师说法）：1、乞、气，甲骨文中同一字，象云气重迭，指自然界之气；2、氣，五谷之气，是吃“人间烟火”的凡俗人呼吸之气12 ；3、炁，道家之气，无烟火。故《太平广记》中常有神人相会，神仙不能忍受烟火之“氣”的粗浊，必先令有“慧根”的凡夫俗子服食琼浆玉液什么的“神仙食物”，改其气也。以上说法终究只成一家之言，但可证明中国传统文化中始终是有人不放弃这一条道路的。而在西洋实证科学的侵略下，今天已经失去了立论的根据，然而我们不妨将之看作含有想象性的生命观念，它在中国人的饮食文化传统中一定有所影响的。因此，当有人指称古中国烹饪术尚无“炒”、“涮”等所谓“特殊中国式”的方法时13 ，我们就可知他们尚未抓住根本，中国饮食文化思想的道家一脉消亡于欲望渐浓、养身不养生的近代文明，乃是这些误解俗见的原因吧。
当然若讲主流，也还是儒家。与道家强调人的自然性不同，儒家着重的是人的社会性（这与欲望更贴近），反映在饮食间，有对礼仪制度十分热情的偏好。《周礼·天官冢宰》天子厨房的工作人员占帝王居住区总工作人数的60%，约2200人（数字统计来自张光直）。饮食是与祭祀、朝贡、分封、怀柔等国家大事密切联系的，反映着古人的政治思想。老子也要说“治大国若烹小鲜”，成汤的名相伊尹据说早先就是一个厨师。《仪礼》、《礼记》有不少关于饮食制度的规定，皆可看作“饮食政治学”的资料。
从以上早期文化史、思想史中对饮食观念的考察中，我意并非只是要满足一种“多识”的乐趣，而是希望能寻找一个本心的东西，类似于所有历史的支点。古人的表述方法也许与现代科学观念不合，但是简朴又丰茂的思想中，他们可以比较贴近那个尚未怎么“为天下裂”的大道。
所有异质生活或文化相遇，首先放于比较的层面的，莫不是饮食的差异，心向往之的就说是“流奶和蜜的乐土”、“鱼米之乡”，不屑一顾的就说是“茹毛饮血”、“嗜食膻腥”。难怪就连阿Q也要说，油煎大头鱼，未庄都加上半寸长的葱叶，城里却加上切细的葱丝。西风东渐，于饮食文化上双方都有诸多刺激，且又都与当时的国势相联系。西方汉学家有以为中国之贫穷是中国烹饪术的资本的（如谢和耐《蒙元入侵前夜的中国日常生活》中说营养不良、旱灾和饥荒使得中国人烹饪术上极富想象力14 ）；而中国则有人以为欧洲人的强盛是由于能吃牛肉，这在农业中国，除了水泊梁山的好汉们之外是很不多见的，《文明小史》中有中国富家少年欲效西人吃牛肉，不能消化而呕吐的，也许是要象征着文化生命力的衰竭。
作为中国现代启蒙主义主潮的五四新文化运动，首先针对了文化中国的人性在现代理性烛照下的丧失，提出对一切价值的重新估定。那个西学正盛，新知识分子提出要加以“疗治” 的病症，就是旧传统在新价值面前的无力，正可说是消化能力的衰竭。
作为“五四”标志性文本的《狂人日记》谈论的是什么？“吃人”似乎应当是属于文明形成中首先的禁忌（但“吃人”似也不是本能，因为大多动物一般不会同类相食），然而不见于明文书写，大概是暗合的共识。那么，“吃人”是一种欲望吗？列维-斯特劳斯曾把文明作anthropoemic与anthropophagic的区分，后者指食人族，他们以“吞噬”敌人作为应对策略，吞没、吸收，通过代谢作用，而可以将他们变得与接纳体保持一致15 ，这构成了文明进程的主要方面，做个不太严肃的比喻，就是“人生有代谢，往来成古今”。即使是禁绝、流放的异类，随着时间的冲淡，也会渐渐被迫同构入文化中去。如此看来，“吃人”的欲望是一直存在的，它虽在事实上基本遭到禁忌，但在象征意义或想象、虚构中却充分展开。吃“两脚羊”在文化饮食的菜谱中完全被遮蔽，而庄子所预言的人相争食的大宴席却从来没有歇止过。在西方，吃人成为一种禁忌据说是与狼人的传说有关。古希腊人的潘神崇拜中想象出一种狼人族，那时以为谁若吃了作牺牲的人的肉，就会变成狼人。后来，犹太文化进入后，早期基督教内部曾经围绕领圣体圣血诸礼仪引发的民间嗜血行为发生争论。在阴暗的中世纪，以上种种观念复活，与东欧的民间传说、大瘟疫恐惧混合，产生“吸血鬼”传说，这一切又都是哥特文化的一个核心，并对西方近代浪漫主义思潮有极大影响。（最近全世界范围又有哥特风格的强势回潮，且想与同性恋亚文化也有关系。陈思和先生有篇文章，论述台湾当下文学中的同性恋题材，已敏感于此。因缺乏系统资料参考，不能详述。）
人类文化史中物质主义上升阶段（我这里是指西方的文艺复兴以降到19世纪，中国的宋元明时期市民文化的初盛也算一种）16 ，产生过一种健康乐观、胃口大开的精神形象。突出的例子，比如《巨人传》那些肠肚大得惊人的暴饮暴食场面。还有《堂吉诃德》的桑丘与《西游记》的猪八戒，但在这两部小说中，贪食者的欲望都受到过压制，桑丘做海岛总督时，由于伯爵夫妇有意捉弄，就有一个面目可憎的医师（象征着市民视角中的科学理性生活吗？）老站在一旁不许他由性子进食17 ；猪八戒时而顶着被妖怪蒸吃的危险，依然贪恋着世间的一切素食，故时常遭“明大义”的孙猴子所呵斥。中国文化里虽然也有“祝你胃口好”这样的祈使语句（“上言加餐饭，下言常相忆”），但饮食过度一直是被道德的劝阻的。比如“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身”（《吕览》）。据《左传·文公十八年》，这是一个“贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌”的大恶人。上古青铜器上表现为有嘴无下颚的动物文饰。提倡饮食精细的孔子在“不多食”一点上与提倡节用的墨子是看法一致的。这表现的一种民本思想，在历史上时常成为士阶层政治批判话语的一个依据（虽然从实际效果上看并不成功）。现代化进程中的世俗层面欢喜的看到物质财富的丰裕，“痛饮你自己”是拉伯雷的巨人们发见的最后真理。
而在物质生活极度贫乏的时候，人们对饮食的关注则更为微妙，《许三观卖血记》中的那段“精神上的欢宴”似乎可以看作是对杨朔17年散文的一个“戏拟”文本；另一方面可供参考的是王安忆《长恨歌》中躲藏在同时代上海弄堂私人公寓里不厌精细的烹调与咀嚼。很有意思的是，在这种时候，人们好象恍然发现，种种被时代精神、社会浪潮裹挟的思想行动都十分可笑，是一种大而不当的东西。就好象样板戏里全身心支持革命事业的进步群众，一句“等到将来革命胜利了……”，所有的苦难似乎就有了回报，然而在水银灯下三突出的特写，不免有一点最强音背后的苍凉。一切宏大声音，唯一不可欺骗，也许就只是一日三餐所落实的吧。
这又可以对照的是张爱玲描写二战间在香港读书时候战乱影响人们对日常饮食的全身心投入，她说：“香港重新发现了‘吃’的喜悦”（《烬余录》）。张爱玲区分过人生有飞扬的一面，也有安稳的一面，在她看来，飞扬的一面是要安稳一面的支撑的，她也就尤其重视后者。安稳的东西给人踏实、平凡的感觉。张爱玲写《到底是上海人》，“到底”是什么意思？等到我们读《中国的日夜》，这是她往返菜场采购饮食材料之余写就的文章，且看她文末的诗：
我的路
走在我自己的国土。
乱纷纷都是自己人；
补了又补，连了又连的，
补丁的彩云的人民。
我的人民，
我的青春，
我真高兴晒着太阳去买回来
沉重累赘的一日三餐。
谯楼初鼓定天下；
安民心，
嘈嘈的烦怨的人声下沉。
沉到底。……
中国，到底。
本文写就于抗战之后，“到底”，就是回到生活安稳的底子上。这是对在动乱中煎熬多年的中国人民唱出的一首安魂曲，不是归于永恒的荣誉，而是归于温饱的生活。
我还没有讨论到饮食的形式问题，是指共同进餐中形成的具有文化意味的东西，如西美尔所言，这是对饮食自我中心主义的超越18 （见一文）。张爱玲的一篇最近才重新刊行坊间的小说《浮花浪蕊》中，一反常态的专注于“餐桌故事”的描写19 ，在那个所谓“毛姆的国土”上，每个出场人物代表的文化身份都很边缘化，很复杂。女主人公对“吃”的关注更可成为研究的典范个案。
然而所有的话题都去展开也是不可能的，又加上我这个人“舌苔厚”，所咀嚼出的东西不见得正确。但凌乱的想法中有一个思路却是可以比较清晰的表述出来的，就是文学批评与文化研究应该关注人的生命本真。我至今依然会被塞林格小说里的那幅图画所打动，然而吸引我的不再是充满爱心，精力充沛的守望者，而是那片金黄的麦田。文化的批评者，过去太多的扮演了守望者的角色，他们藏舟于壑，藏山于泽，苦心营造一个保护人心的安全网。然而他们却似乎不知道，其实只要有金黄的麦田，有纪德所歌颂的那“大地上最美好的东西”20 ，真朴的人们就不会跑到悬崖边上去。庄子所说“藏天下于天下”21 ，就是不要增加文化惑乱人心的维度，我们做到了吗？
现代文明的积累与都市化，使得认真思考并回答这个问题变得很难很难。正如电影《饮食男女》中的老爷子所说：人心粗了，文化再精细也无用（大意如此）。好在我们还可以慢慢梳理，因为就象我小时候读到的一篇非洲童话里讲的那样，世界上最长的故事，就是“不停的吃，不停的吃，不停的吃……”
1 李泽厚：《论语今读》，安徽文艺，1998年。P401。
2《精神现象学》，商务印书馆，1997年，北京。P116。
3《存在与时间》，三联书店，1999年，北京。P307。
4《文化与公共性》，三联书店，1998年，北京。P425。
5同上书。P426。
6《神话——大众文化诠释》，上海人民，1999年。P72。
7张光直先生《中国古代饮食与饮食具》中有一节《关于饮食的观念》详论中国古代饮食准则中谷类与肉蔬的对立，认为饭是更基本的。而肉蔬具有一定的奢侈意味。《中国青铜时代》，三联书店，北京，1999年。P347~352。
8《西方哲学史》，商务印书馆，北京，1993年。P57。
9同上书。P92。种植的葡萄不是食用，而是酿酒。李泽厚曾在《华夏美学》中以东方文化的“微醺”为至高境界与西方的酒神文化比较，似未得根本。东西酒文化的重要差别在酿酒的材料。法国年鉴派史学家布罗代尔在其著作《法兰西的特性——空间和历史》中，叙述法国南方葡萄种植历史，可追溯到罗马人公元前一世纪夺取纳尔榜南锡斯时候，而罗马商人早就鼓励高卢人喝酒。以至有人戏言：葡萄酒为罗马军团打通了征服高卢之路。（商务印书馆，北京，1994年。P40）而葡萄酒汉朝就已经由中亚进入中国。根据谢和耐的研究，直到12世纪，葡萄酒依然是富贵人家的奢侈品。他在书中援引马可波罗的记载：“那里（指杭州）既不出产葡萄也不出产葡萄酒，却进口很好的葡萄干和葡萄酒。不过，当地人却不在乎有没有葡萄酒，他们喝惯了他们自己用稻米和香料酿制的黄酒。”（《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，江苏人民，南京，1998年。P99。）而北方中国人则用高粱酿酒。这显然是与农业传统密切相关。谷酒培养的是一种乡土故家情结，而葡萄酒更多出现在唐代浪漫诗人的抒情系统里，正是对前者的破坏；因此也就只能见容于那个恢宏的时代。
10有一个很有趣但目前我无甚资料可查证的线索：据说中国人饮食中菜蔬的丰富是要得益于“食菜事魔”的波斯教入华，而阿拉伯文化区里的这一生活特征是否与毕达哥拉斯学说有关？假若一切可证实，今日盛言之“全球化”命题岂不早已在人们的肠胃间展开。
11《杂应》。
12《论语·乡党》：“肉虽多，不使胜食气。”康有为注：“肺为气主，喉有气管而声出焉。寝食则气窒而不通。”这已经是用近代西方医学解释传统了。其实这里的“气”即五谷之“氣”，此亦言五谷之重要于肉蔬。
13《中国青铜时代》。P336。
14P99。
15《忧郁的热带》，转引自鲍曼《流动的现代性》第三章的评述，三联书店，上海，2002年。P157~158。所谓anthropoemic，则是禁绝义，包括流放、屠杀、隔离等
16布罗代尔将衣食住行的最基本物质生活称为“物质文明”，此者与市场经济共同构成资本主义不平等之现实。见于《15~18世纪的物质文明、经济与资本主义》。
17西方基督教传统“七重罪”有glutton（贪食者）。但丁在《神曲·地狱》第六篇中描写因口腹之欲犯罪的Ciacco（义即“猪”，一著名贪食者的诨名）遭受污秽冷雨的永久冲击。桑丘面对的对立与此观念不同。
18《饮食社会学》,《时尚的哲学》，文化艺术出版社，北京，2001年。P29~36。
19薛毅先生认为张爱玲小说中不大重视饮食的文化描述，要到散文中去找。《浮花浪蕊》见于《张爱玲文集补遗》，中国华侨出版社，北京，2002年。
20《地上的粮食》，《藐视道德的人——纪德作品选》，湖南人民，1986年。P24。
21《大宗师》。

史密斯

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淇园之竹

这是一位同学写的论文，好像没有发表过