关于精卫填海的一些想法--神话研究方法问题

田兆元

发一点东西来参加学习：

神话文本研究方法探索之一：多元的要素扩展分析法

               ----关于“精卫填海” 的扩展研究

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                                         田兆元



【摘要】我们把一个神话文本剖析开，发现每个要素都是有用的。我们既要关注那些母题类在神话文本中流动的要素，更要关注那些与文化土壤扎根的要素，通过扩展性解读，我们可以发现神话中的更多的信息。

【关键词】神话要素 扩展分析法



一



神话的研究主要是指对于神话的文本的研究。神话文本的文化内涵是丰富的，其内容绝非单一，我们该怎样去挖掘其文化内涵？这首先是在对神话文本所含要素的分析基础上去展开，神话的要素性质各异，故我们需要多元的视角。

但是，神话文本，尤其是中国早期神话文本，很多都是较为简短的，它的内容虽然丰富复杂，但对于每一要素而言，它的文化含量到底有多大？显然，它本身只是一个文化本体的入口，就像露在外部的茎叶，地下的果实是要顺在茎叶往下挖掘才能得其所有。于是，对于要素必须扩展开去。

这就是我们所说的神话文本的要素扩展分析方法。下面，我们试举一例以明之：



发鸠之山，其上多柘木，有鸟焉：其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返。故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。

---《山海经·北山经》

这就是人们最为熟悉的神话“精卫填海”的经典文本。

我们先看看以往的分析。朱东润先生主编的《中国历代文学作品选》将其选为古代神话的第一篇，其“解题”这样写到：“这个故事可能产生在沿海的部落。由于那里大海经常吞没人的生命，女娲化鸟、口衔木石以填平大海的斗争，反映了远古人民征服自然的愿望。”[1] 这种解释，显然与马克思对于神话的解释有关，马克思在《<政治经济学批判>导言》中指出：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”这一论断，曾经长期影响中国的神话研究，主要把神话看作人与自然的抗争。如该书选录四篇神话文本，分别是“精卫填海”，“夸父逐日”，“鲧禹治水”和“黄帝擒蚩尤”，前三篇都被视为人类与自然搏斗的崇高精神的体现。该书还有附录三篇：“女娲补天”，“后羿射日”，“共工怒触不周山”，同样都被解释为改造自然的英雄业绩。与此相同的诸多文学史也大体是这样的解释模式。

这样的解释，我们可以视为一种选取片段要素，诠释外来理论的作法。首先，他们只是取用了神话文本的部分要素，其余就作为残骸不予解释抛弃了，如对于精卫填海，他们实际上只是解释了后面“女娃游于东海，溺而不返。故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海”的部分内容，前面部分在这个解释系统里没有意义，后面部分也只是女娃溺死于海，化为鸟，衔木石堙海，东与西的方位也是没有太大的意义的。显然，神话文本资源在这样的解释中被浪费。尽管我们的解释不可能也没有必要穷尽其意蕴，但是这样的单一解释在纯粹的文本阅读的导读中只是掘出这样一点点，实在很可惜。

袁珂先生也认为，精卫填海“表现了遭受自然灾害的原始人类征服自然的渴望”，在肯定征服自然的同时，袁珂先生认为“这个神话带着母权制氏族社会的痕迹” [2]。这个增益的解释源于恩格斯和摩尔根的传入中国的古代社会的学说，解释了“是炎帝之少女，名曰女娃”这一要素的部分内容：少女，女娃。至于她是炎帝的少女还是黄帝的少女，都是没有关系的，其中一种重大的文化要素：炎帝，几乎处在被忽视的状态。

对于这个古神话，古人也十分重视。著名的就是陶渊明，他的读《山海经》的诗句：“精卫衔微木，将以填沧海。”让这个神话故事产生了很大的影响。我国现代神话学的先驱茅盾先生在《中国神话研究ABC》一书中也引述了这则神话，将其视为鸟兽虫鱼草木的神话，同时认为精卫鸟的壮志很可佩服，在进一步列举了刑天神话后，茅盾先生说：“精卫与刑天，属于同型的神话，都是描写象征那百折不回的毅力和意志的。这是属于道德意识的鸟兽的神话。”[3]  茅盾先生的解释，主要来自陶潜的影响，主要崇尚一种精神，比与自然抗争更为抽象，不仅不必顾及时间空间，对于神的身份，弱小者身份的反抗形象可能是受到重视的，但他关心的是这个鸟，关心的是自然神话的一个类属的例证。至于炎帝少女的身份，也未予重视。

于是，我们发现，对于这样一则重要的神话，拘于有限的理论工具和思路，几乎没有办法写成一篇论文，甚至写成一段稍长的文字也很难办到。是不是神话本身的意蕴不深，文化含量不够，没有办法挖掘？应该说不是的，我们要反思的，是方法问题。前辈的开拓工作甚为不易，我们对于他们的成果抱着尊重的态度，也力图有所探索。

过去神话研究的问题之一在于：必须依旁已有的某种学说，对于神话进行有限的局部的表面阐述，缺少独立的发现能力，神话文本的要素没有被读透；此外，解释过程仅仅局限在文本本身，没有对神话的要素进行扩展性思考。这样，神话研究的意义变得很有限。这种作风一直影响着中国神话的研究，如果说我们有什么发现，不是从神话本身发现出来的，而是拿来另外一种已经形成的思路和学说，往神话文本上面套一下“发现”出来的，如果说有什么意义的话，那就是另外一种理论学说的注脚，另外一种方法的实验工具。我们常常听到，说现在的研究不能深入，就是因为某著作没有翻译过来，我们要等待翻译出版后，那就有办法了。这似乎不是中国神话研究的道路。

吸收神话学本身的成果毫无疑问是明智的，我们还要学习吸收其他各种理论学说及其知识，掌握更多的解释工具，我们要做的是：不要所有的工具都是他人的。

把神话研究拿来和中国汽车发展做点比较吧：一，底层：组装，品牌是人家的，技术是人家的，这好比神话学的翻译，这一步是必要的，但只是基础阶段；二，购买技术进行制造，如丰田技术的发动机，可以装在自己的汽车上，车是自己的，动力是人家的，这好比神话学运用某某学说对于中国神话，对象是中国的，理论思路是人家的；三，自主开发，技术和品牌都是自己的，可能比较艰难，但这是最高的境界，也是必须实现的，这好比中国神话研究中理论和方法的创新，是具有原创性的。中国神话学目前多处在第二阶段，我们要向第三境界进军。

当然，吉利和奇瑞们造的车还不如通用，大众，但精神应该鼓励的。



二



神话要素是一个大于母题的概念。母题是要素的一种，它是可以拆分出来，并复制再生到其他的神话中去的那种，母题主要关注的是在神话内部流动的要素。神话要素，除了那些母题之类可以在神话内部流动的元素之外，我们还跟关心它与神话之外的交流，实际上我们关心的要素，是那些可以和外界交流的文化触须，它们是扎在文化土壤上面的根，是神话的文化内涵的营养导管。因此，神话要素是可以在内部，也可以从神话内部延伸到外部的文化成分。各族要素的水乳交融构造了神话的整体系统，当然这种构造也许是随机的，神话结构并不是每一个都是结构紧密的，它也可能是松散的，或者就是碎片的。我们既可以通过要素从整体上考察一个神话的文化内涵，也可以就一个视角或者多个视角，从神话完整结构或者碎片中中窥见文化的某些方面的奥密。



1，  我们可以把精卫的形象解析出来：

其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。

我们可以通过这种描述去作寻找精卫鸟的生物依据的努力，因为这种外形的描述很具

体，借助生物学史的知识，我们可以努力找到这种鸟的原型。而精卫自己呼唤名字的叫声：精卫，也是寻找该鸟的原型的依据之一。只是有趣的是：这个鸟是用何种方言的拟音叫出“精卫”的声音来的。如果我们通过辛勤的努力，找到了这样一种鸟的原型，通过对于鸟的习性分析，就可以判断这则神话的价值观念。或许这是很难的课题，但是我们为什么在没有通过努力就简单推断说这行不通？尽管《山海经》中多神话，但我们就有足够的理由说这些描述就是完全的虚构吗？我们还没有这样做过呢！这难道不是研究精卫填海的课题吗？

假如我们没有办法找到这种鸟，假如我们认为这是虚构的，那么虚构的是随意的吗？它有什么文化意义？比如为什么要将其说成是“如乌”？这就肯定是一个文化命题，这当然可以从文化上得到解释。“乌”这一要素是母题类的要素，在神话中有广泛的再生性，是一个具有很深厚内涵的神话母题。乌是太阳鸟，这是常识。而本文的主人是炎帝的少女，而炎帝则是太阳神。《白虎通·五行》：“炎帝者，太阳也。”联系到精卫化鸟，这个太阳族系列的鸟崇拜，在这个如“乌”的形象中就得到认知了。再联系到那个山叫发鸠山，这个鸟的崇拜的性质就更加清楚了。

我们再看她的“赤足”。这个赤乃炎帝之色，炎帝又叫赤帝，“赤”的要素与“乌”相伴，它既是一个母题性质的要素，也是向外伸展的一个文化要素。小小的颜色要素可以成为族群识别的标志，我们怎么可以忽视这些基本的文化要素呢？

或许，她的文首，白喙，与赤足构成的一份灿烂的形象，是当时人们的审美观念的表达，表达对于这位逝者的怀念，对于这位不屈不挠的英雄的敬仰。这个诸要素构成的整体形象是否有特有的象征？这是我们需要解答的问题。

总之，我们是不应该忽视那怕是外貌描写的诸要素的，他们构成了一副我们识别精卫文化身份的外衣。应该说，我们对于这一段外貌描写的要素分析还是不够完备的，还有更多的开拓空间。



2，  我们可以解析精卫的死去：是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返。

这里的描述，文化含量很丰富，第一是精卫的身份的明确记述：她是炎帝的少女。第二是她不幸溺死了。对此的解释，一是自然灾害的表现，二是按照寓言学派的观念，这里我们可以挖掘出两个要素：一个是火，一个是水，这是不是水火不容的自然规律的一种寓言性表达？神话是一种哲学的表达，这个中国的神话与中国的五行学说如此关联密切，是偶然的吗？其他问题要我们在扩展中解读了。



3，  我们再就其死后所变及其行为加以分析：故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。

在我们将其解释为英雄行为之外，我们发现了两组对立的因素：西山，东海；木石（土），东海（水）。我们可以在此继续寓言学的解释，东西矛盾，土水矛盾。我们似乎是在搞结构主义的一些教条，但我们可能应该从更深的社会背景上去解释。

   至于化鸟的要素，则是神话母题的一个大宗内容，与其结合起来研究，自有一片天地。

   当我们初步将该神话文本析为数段，我们从其外貌组合，牺牲组合以及复仇组合来看，内涵显然比过去要宽要深一些。寓言观的解释也提供一些新的开掘的可能。但是，我们这里的解释主要拘于母题类的要素，真正对于该神话的意蕴的深入展开还做不到。而这些解释还很空泛。可是我们过去大概也就到此为止了。





三



   这时，我们就应该进行扩展性的要素分析。

   我们要去抓那些不仅仅是活动在神话内的要素，而是要把那些神话的文化触须细加分析，深入到社会历史与文化的深处去探索。这些看起来是历史学家的事，可我们神话研究者不能像那位医治箭伤的外科医生，仅仅减掉外面的部分，而把肉里的箭头交给内科。

   我们有没有想过，炎帝少女怎么会到东海来呢？她为什么要衔西山之木石，而不就地取自南方的木石呢？炎帝本来在哪里？这是历史命题，当然也是神话的命题。

   炎帝起自西部，神农氏为最初领袖，这几乎是一个共识了。当他们向东迁移，与东部的蚩尤氏相处时，蚩尤氏便夺取了炎帝的地位，自己号称炎帝。《路史·后记四·蚩尤传》称，蚩尤是炎帝后裔，“兴封禅，号炎帝”。于是炎帝有神农氏，蚩尤氏两大部族。蚩尤取得联盟的主导权，也就让东部的一大片区域加入了炎帝文化圈。那么，这个游于东海被溺死的是神农氏的少女，还是蚩尤氏的少女？

    这需要判断。如果说是蚩尤氏的少女，比较符合实际，我们就要认同该神话具有写实成分，因为东海一带，神农氏似乎没有到达，而蚩尤氏活跃在海滨于史有载。

如果说是神农氏少女，则具有象征成分，那么这个故事也就是一个寓言，它是神农氏东进遭到失败，而产生对于东部的一种心理对抗。东西的矛盾就不一定是哲学范畴，而是一个实际的社会文化范畴。甚至我们可以把这种东西的文化冲突说成是两个炎帝的冲突。

这需要很大篇幅来阐述，我最近发表在华东师范大学学报上有一篇论文，[4]谈论了东西的两个炎帝的冲突。在汉代，这种冲突为这个“衔西山之木石以堙东海”的情绪性表达提供了很好的注脚。

炎帝蚩尤氏后来为黄帝和炎帝神农氏的联军击败，但是，东部的人们及其部众都很怀念，一直祭祀着他，如齐地八神，蚩尤居天地之后，为第三位大神，地位不可谓不显要。当我们看到那个斩白蛇的赤帝子刘邦的神话故事时，感到那个赤帝还是蚩尤氏，因为刘邦起义时在沛县祭祀了黄帝和蚩尤，这也就是当地人认可的黄帝炎帝。这批东方的人最后跑到西边统治天下了，所以汉初尚赤，刘邦还把蚩尤祠立到长安，这是公然带去自己的保护神，明显置老炎帝神农氏于不顾。在强大的政治权威之下，汉初也是炎帝蚩尤氏为文化主流。

这种情况到了汉武帝时期发生了改变，汉武帝要凸显自我，要改掉汉代的文化形象，要以黄帝为宗，文人们开始打压蚩尤氏，于是蚩尤氏变成了坏蛋被大加打击。而神农氏回复了作为炎帝的身份。但为了适应人们攻击炎帝造成的炎帝的坏影响，神农氏有时作为独立的好人形象出现。蚩尤氏的废弃实际上是东部文化一部分的被废弃，应该看作是西部文化持续坚持最后恢复自我的一种努力。这个故事是不是这个文化背景下的一种情绪写照呢？炎帝神农氏的东进失败是败在蚩尤氏手下，就相当一次溺水，化为精卫鸟表达炎帝部落失败后还保持自己的精神理想，填海表达一种复仇对抗的情绪。

这个故事可能更加古老一些，不一定是汉代的创作，但那更能说明这种对抗的文化背景和历史渊源，说明这两者之间的联系。

这便是我们把“东”与“西”这两个要素展开，进行一番清理后得出的假说。这时，我们发现，神话本身只是文化营养生长出来的枝叶，它只是某些文化体征。只有深入到文化背景的深处，这些症候的奥秘便可得到揭示。



我把神话文本的要素剖开，进行拓展性分析解读，我们就会发现，精卫填海既可以进行抽象的解读，也是可以进行具体的历史的解读的。而具体的解读才是关键的。假如我离开了这个背景去谈论神话，就可能制造出新的神话来了。



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[1] 朱东润：《中国历代文学作品选》上编第一册，上海古籍出版社1979年，281页

[2] 袁珂：《中国神话史》，上海文艺出版社1988年，26页

[3] 玄珠：《中国神话研究ABC》,世界书局1929年，57页

[4] 详田兆元：《论炎帝称谓的诸种模式与两汉文化逻辑》，《华东师范大学学报》2007，3期

[ 本帖由 田兆元 于 2007-10-29 01:04 最后编辑 ]

锺宗憲

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