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发表于 2007-11-12 20:04:24
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RE:《中国图书评论》2007年第9期有三篇关于《山海经》的文章,电子版能上传吗?
从“大地”中发现“天书”
汪晓云
《中国图书评论》2007.9
一
在中国古代典籍中,《山海经》算得上是最富神秘性与最具争议性的书。《山海经》的神秘不仅在于虚实相间的山水地理以及与这些山水地理相关的鸟兽虫鱼、花草树木、矿产药物,还在于人兽相间的神话人物以及与这些神话人物相关的奇形怪貌、生老病死、杀戮争斗。此外,从郭璞、陶渊明到朱熹等代代相传关于《山海经》古图的传说以及《山海经》为古书的传闻也增加了《山海经》的神秘性。《山海经》的争议则体现为历来言《山海经》者皆针锋相对,一则言其真实可信,一则言其荒诞无稽;言其可信者奉其为考古之典据,言其无稽者则斥之为小说家言。
从古至今,关于《山海经》“可信”与“无稽”之争一直伴随着《山海经》在学术史中跌宕沉浮,从而使得《山海经》与中国学术史结下了不解之缘。罗志田敏锐地发现,“如果详细重建《山海经》在历代学者认知中形象的演变这一长期历程,以该书为一面镜子来映照不同时代不同学人对其内容究竟是否可信或在多大程度上可以依据的态度之变化,应能对中国学术史甚至思想史产生不少启示性的认识”。[1]正如罗志田所说,早在司马迁写作《史记》时,就面临着《山海经》的处理问题,这就是《史记·大宛列传》“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物,余不敢言之也”。然而第一个为《山海经》作注的晋代学者郭璞却以《竹书纪年》证《山海经》,明“《竹书》不出,则《山海经》几废”,此可谓“双重证据法”在古代的首次运用。时隔千年,现代学者王国维、胡厚宣通过甲骨文体认出《山海经》中的古史资料,再次证明《山海经》之可信。套用郭璞“《竹书》不出,则《山海经》几废”,王国维、胡厚宣之发现可谓“甲骨文不出,则《山海经》几废”——《山海经》无意之间成为链接中国古代学术与现代学术的桥梁,从而使中国现代学术研究尤其是史学研究回到以《山海经》为基点的原初性问题,这就是《山海经》是否可为史学研究之资料;或者说,《山海经》是否可信。
在清人所编书中,除《四库全书》与《四部丛刊》将《山海经》列为“子部·小说家”外[2],《龙溪精舍丛书》、《四部备要》、《景印元明善本丛书十利》均将《山海经》列入“史部”。其中,《龙溪精舍丛书》载《山海经笺疏》、《山海经图赞》与《山海经叙录》,与《山海经》等一起被列入“史部”或“古史”者尚有《寥天子传》、《世本》、《吴越春秋》、《越绝书》;《四部备要》亦收郝懿行《山海经笺疏》,与《山海经》一同被列为“古史”类有《穆天子传》、《竹书纪年》、《逸周书》;《景印元明善本丛书十种》将郭璞传《山海经》列为“古今逸史”。《山海经》亦被归为“史地类”,如《丛书集成初编》。此外,《山海经》还多次收入“秘书”,如《祕书廿一利》收录郭璞传《山海经十八卷》,[3]《祕册汇函》收录《山海经》图赞二卷、补遗一卷[4]。
既然为“史”,就说明其内容“质明可信”。王国维、胡厚宣以《山海经》为“史”,实为渊源有自。从《史记》“不敢言”与郭璞以《竹书》证《山海经》,乃至王国维、胡厚宣以甲骨文证之,《山海经》与中国史学“剪不断、理还乱”的关系不言自明。或许正是由于此,关于《山海经》的研究也成为中国学术史的一面镜子。从《史记》、《汉书》到《通典》、《史略》,《山海经》在正统史学中占有一席之地;而《俣越春秋》、《颜氏家书》等亦言及《山海经》;此外,在《水经注》、《仿舆胜览》等地理学著作中,《山海经》更是声名显赫。历代大儒几乎都在有意无意间流露出对《山海经》的关注,如司马迁、陶渊明、朱熹、胡应麟等,然而其言多含糊不明;延及明代,为《山海经》作注突然间增加,仅保存至今的就有杨慎《山海经补注》、吴任臣《山海经广注》、王崇庆《山海经释义》;而到了清代,关注《山海经》者更可谓层出不穷,不仅毕沅、郝懿行、吴承志、惠栋、汪绂、陈逢衡等争相为《山海经》作注作解,王念孙、孙诒让、俞樾、卢文弨、孙星衍等“大师”级人物亦致力于校勘、研读《山海经》,及至在廖平、章太炎、刘师培等笔下,《山海经》更是屡被用来解经、释疑。《山海经》在古代可谓寂寞一生,热闹一时。
二
然而,短暂的热闹过后,《山海经》又重归沉寂。由于古代学术传统的中断,对《山海经》的理解与识读变得日益艰难,清代考据学大师们考证的《山海经》地理与神话不仅没有变得更为清晰,反倒显得更加隐而不彰、扑朔迷离。尽管王国维、胡厚宣的发现曾令顾颉刚、杨宽、徐旭生等史学家一度关注《山海经》,今人袁珂更是致力于《山海经》与神话研究,然《山海经》不仅没有得到更充分的理解,相反却在某种程度上被误解。现代“史学”与“神话”以及“地理学”、“民族学”的结合,使得各路人马纷至沓来,将《山海经》从远古拉到现代,并对之进行多角度、多层次的解释。只要稍微留心一下时下坊间流行的《山海经》书目,便不难看出,《山海经》的解释可谓千奇百怪、无奇不有,在历代大儒与大师们笔下隐而不彰、扑朔迷离的《山海经》,在今天各路“大师”笔下则显得浅易之极。正如刘宗迪所说,《山海经》已成为“妖怪手中的乾坤袋”,“什么都装得下,什么都掏得出”。既然“什么都装得下,什么都掏得出”,“妖怪手中的乾坤袋”就难免不是“垃圾袋”。因此,凡是严肃的《山海经》研究者,首先就面临着“清理垃圾”与“打扫卫生”的难题,刘宗迪在着手写作《失落的天书:山海经与古代华夏世界观》一书时,当然也无法回避这个问题。让我们看看刘宗迪是如何“清理垃圾”、“打扫卫生”的。
刘宗迪首先指出现代《山海经》研究对《山海经》的误读:“当今之世,关于《山海经》的海外奇谈,层出不穷,争奇斗胜,真可谓语不惊人死不休,竟比《山海经》还要‘山海经’。”误读的根本原因首先是因为现代学术传统与古代学术传统的断裂,古代知识分子赖以解释经典的文字训诂之学失去生存根基与土壤,而导致今人望文生义与牵强附会地解释古典;其次,“更由于《山海经》中充斥着‘怪力乱神’之言,自古不被正统学者看重,因此没有像儒家经典、先秦诸子那样得到透彻的解读阐释,古人沉默,恰便今人嚣嚣……”第三,“现在的大多数《山海经》研究者,正是由于缺乏对这一古老文献的整体把握,在各自的先入之见和并不完善的知识背景的引导下,抓住文本中只言片语,武断定论,然后从此结论出发,对文本中的其他记载妄加曲解,恣意穿凿,从而形成了目前《山海经》中游谈无根、众声喧哗的纷杂局面。”《佚落的天书》的作者开宗明义即针对《山海经》研究的怪现状痛下猛药,摧陷廓清,横扫《山海经》“研究市场”上冒牌货色——那些望文生义强以为“训诂考证”者、缺乏对《山海经》的整体把握者、知识背景不完善者,闻此皆当揽镜自照,自惭形秽。
然而学术传统的改变非一朝一夕之功,从古代学术传统转变为现代学术传统,中国知识分子历尽艰辛;要返回古代学术传统重新体认古代经典,则更是难上加难。如果不是真切地意识到现代学术传统与古代学术传统的疏离导致对古代经典的误读,如果不是怀揣对中国文化传统正本清源的勇气、决心与毅力,谁愿意做这种难上加难、吃力不讨好的事呢?
三
荒诞神话与真实地理的虚实杂糅给人带来许多迷惑,不解决《山海鳓》的神话与地理之源,《山海经》便无法得到破解。
首先是神话。自从晚清以来,“神话”概念从西方引进中国,《山海经》就被理解成中国“神话”的渊薮,“西王母”、“女娲”、“羿”等则被理解为“神话”的“主体”,也就是“神”或“英雄”,对“神话”“主体”所由产生的心理状态、文化原型及历史背景的种种猜测从此便成为中国神话学研究的永恒问题。由于文献残缺,再加之研究者思想糊涂,因此在解释神话时,各执一端,各呈臆见,于是各种稀奇古怪的“谜底”层出不穷。然而学术研究并非猜谜,它首先必须建立在清晰的概念和合乎逻辑的前提下,就“神话”概念而言,正如刘宗迪在书中谈到“十日并出”神话时指出的那样,一个最为简单的事实是:“只有具有历史意义的事情,只有那些强烈地影响了整个民族的命运的历史事件,只有那些深刻地塑造着整个民族精神世界的先贤圣哲,只有那些在古人看来决定着这个世界之兴衰存亡的神灵或恶魔,才有可能被一个民族世世代代传颂不已,才有可能深深地扎根民族的集体记忆中,也就是说,才有可能成为神话。”因此,他认为,“对诸如‘十日’之类的神话奇观,不应仅仅将之归结于某种似是而非的自然奇观就万事大吉,自然也不应想当然地将之归结于古人的想象或虚妄,而应该到人类文化制度中去寻求其形成的契机”。
其次是地理。与神话一样,地理也是人类文化制度的重要组成部分,地理学,从一开始,实为人文现象。然而现代历史地理学往往并不追究地理之初的人文内涵,而纯粹诉诸实证,仿佛地理之名如地理之实一样,生来就是如此。因此“历史地理学的考据很难做到客观公允,反倒常常流于穿凿附会。诸家众说纷纭,各执一词,就足以表明这条路实际上是走不通的……”“这条路”虽“走不通”,但“走的人多了,也便成了路”——现在走在这条路上的人,大多是不会回过头去看看当初走这条路的先辈们的起点的,倒是那些未曾走上这条路的人,或许才会看到其真正的起点,这就是“人文地理”、“历史地理”、“文化地理”等概念传达的地理概念之生成。刘宗迪从《山海经》中体认出上古时代地理与原始天文学和历法知识之间的渊源关系,继承了古史辨学派所开辟的历史地理学传统,在地理学的文化渊源研究方面别开生面,从而补充了历史地理学实证式研究的不足。而这一切,又与他在《山海经》一书的地理表象之后发现了上古天文学的“天书”真相密不可分。
刘的最终目的在于破解《山海经》。建立在对于古人的知识和思想的“同情的了解”的态度上,刘宗迪认为“昆仑”并非地理意义之山,而为“观象授时”之“明堂”;“十日”亦非十个太阳,而是“十时”;“女娲补天”中的“天”亦非实体之天,而是历法之天;龙亦非自然现象,而为古人缘于制度和习俗的虚构,是一种文化意向与意识形态……刘宗迪将《山海经》中《海外经》与《大荒经》的“地理学误解”与“神话学误解”分开,从而“向人们展现出一个独具神韵的学术视野”:这就是《海外经》与《大荒经》非地理之书,而为天文之书。通过《山海经》与上古历法制度之间渊源关系的揭示,刘的看法力图颠覆《山海经》一书的传统理解。正如刘宗迪自己所说,此说“与关于《山海经》一书的固有成见和流俗之见大相径庭,肯定出乎众人意料,甚至令人难以接受”。然正如作者所说,“证明《海经》地理出于虚无,从根本上瓦解了延续了两千多年的对《海经》地理学解读和考证的有效性,但这并不排斥对《海经》的地理文化渊源的考索……”作者的着眼点放在了“想象的地理”是如何被理解为“现实的地理”,围绕这一着眼点,作者动用了其民俗学之“家法”与考古学之“证据”,将《山海经》的地理文化渊源如“庖丁解牛”般悉数解出。
清人陈逢衡即言《山海经》 “一误于郭氏景纯注务为神奇不测之谈,并有正文所无而妄为添设者;再误于后之阅者不求甚解,伪以为伪,而此书遂废。”《山海经》之“误”与“伪”,地理当其一:“《山海经》之载及秦汉地名亦犹是耳,且又安知秦汉地名之不本于古乎?皇古简策寥寥,吾乌乎从而证之。”[5]陈逢衡所“证”者,为“秦汉地名”“本于古”,而此实即刘宗迪所谓的“地理文化渊源”。
《尧典》、《周髀算经》、《月令》、《管子》、邹衍之书、《吕氏春秋》、《周礼》、《准南子》等古老典籍中的“明堂”、“月令”、“五行”、“盖天说”、“大九州”等重要观念甚至中国传统宇宙观都与《海外经》、《大荒经》密不可分,因此,《山海经》乃是中国文化的奠基性著作,其在文化史和学术史上的价值一直隐而未彰。刘宗迪这样研究《山海经》,恰与《山海经》作为中国古代与现代学术研究共同的起点性问题相吻合,也与《山海经》作为“古史”、“逸史”、“秘书”相吻合。或许正是由于古代学术传统的中断使得《山海经》这部曾为古人熟知的“古史”与“秘书”在今天才成为有待“发现”之书。
这就有了刘宗迪所阐释的“五行”学说。在众多关于“五行”来历的研究中,刘一反从金、木、水、火、土五种构成要素入手,而注重于“五行”系统的结构与功能,认为五行系统是一个周流不已、循环往复的动力系统,对一个系统而言,重要的是其结构和功能,而不是其中的某个层面或某些单一的成分,因此,追究五行体系的起源,就是要追究其结构特征和功能特征的起源。通过对文献的排比爬梳,他认为,邹子“大九州”说正如其阴阳五行说一样,并未失传,而是以匿名的形式保存在后世的杂家著作《准南子》中。刘著更进一步指出:“诸如大九州说或五行说这样有着深邃悠远的历史文化渊源并对历史文化造成深远影响的学说,既不能突如其来地涌现,也不可能莫名其妙地消散而不留下任何痕迹,既然它曾经深人人心、风靡一时,就肯定会被其后学以口耳相传或辗转抄写的途径传诸后世,并最终以尽管改头换面却仍是万变不离其宗的形式被记录下来。”
读罢《失落的天书》,肯定都会有一种惊诧和开朗相融合的感觉。这本书给我们呈现了一个“不一样”的《山海经》。这个“不一样”,作为一个新的问题还会争议下去。我们如何回到中国文化的体验层面,重新打开那个时候的时间和空间的想象与认知,也许是这本书留下的极其有趣儿的启示。
参考文献:
[1]罗志田:《<山海经>与近代中国史学》,《中国社会科学》,2000年1期。
[2]《四库全书》收吴任臣《山海经广注》,《四部丛刊》收郭璞传《山海经十八卷》。
[3]《秘书廿一种》,清汪士权辑,收录书有《汲冢周书》、《吴越春秋》、《拾遗记》、《白虎通德论》、《博物志》、《竹书纪年》、《中华古今注》、《三坟》、《风俗通义》、《列仙传》等。
[4]《秘册汇函》,明沈士龙、胡震亨辑,收录书有《道德经》、《周髀算经》、《搜神记》、《周易郑康成注》等。
[5]陈逢衡:《山海经汇说》,道光二十五年刻本。
[ 本帖由 christmas 于 2007-11-12 20:05 最后编辑 ] |
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