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发表于 2009-6-21 12:29:20
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中国传统奇数重叠节日原型考
关 长 龙
（浙江大学古籍研究所，浙江 杭州 310028）
[摘 要] 中国传统节日是中国先民们为自己的生命节序所设定的一系列过渡点，他们通过有序地重演生命的化生过程和沟通天人的关系，以明了自己在宇宙中的位置，进而平衡其生命节律。在这些过渡节点中，奇数重叠节日的布局最为明显，其于新年节日中从初一到初七的小循环及至全年节日之正月正、三月三、五月五、七月七至九月九的展开，与中国传统学术之“数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九”的宇宙象数生成思想有着某种神秘的一致，中国传统奇数重叠节日也正蕴含了国人对生命化生过程的心理追忆和重温。
[关键词] 节日；象征；原型；中国
[中图分类号] [文献标志码]A [文章编号]
古希腊学者毕达哥拉斯曾指出：每一种存在形式都可以用数字来表达，这些数字可以说是隐藏在浩瀚宇宙中等待我们去发现的“神的原型”。[1]（p.327）节日正是先民们为自己的生命节序所设定的“过渡点” ，在这些神秘的节序里，人们通过重演生命的化生过程和沟通天人的关系，以明了自己在宇宙中的位置，从而平衡自己的生命节律。然而，中国的节日在先秦由于以直觉认知为主和以干支记历的影响，导致其时日的界定不很稳定，这一局面的改善是在汉魏到唐宋之际相继完成的， 究其所以如此之因缘，盖当媒蘖于汉世今文经学象数宇宙论的广泛影响。 由此一来，节日的时日序点终于得到了具体的数字确定。在这个过程中，由于象征的抽象化，却也导致了众多节日意义的失落和节日仪式的混淆。 要重新发掘这些意义，就必须在原型回归的认同中来探讨数理节序的宇宙意识，并以此统摄那些纷纭多彩的节日仪式，所谓“备天数以参事治”，[2]（p.45）故本文拟略其仪节，而直接追溯其作为信仰层面的心理模式，通过系统的原型还原，构拟出奇数重叠节日中的内在组织图式，希望能对纷啧难断的节日文化提供一个“一以贯之”的理解范式。
基于《易》传天奇地偶、天阳地阴之宇宙观而形成的数理宇宙论，天数生成序列的展开范式当以三国时徐整《三五历记》的表述最为明晰：“数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九。” 如果我们联系到至今仍然盛行不衰的几个重要节日：元旦、三月三、五月五、七月七、九月九，其间所寄予的人们对自我生命化生过程的心理追忆和重温，就不能不让我们感到震撼和倾心。
1·1、正月元日：正月元日是先秦就有的一个叫法，《尚书》〈尧典〉即有“月正元日”之说， 秦汉六朝之际，在沿用此称呼的同时又有正月旦、岁旦、正旦、元旦、新年等叫法，唐宋以后沿用之。直到清代，作为新年意义的春节一词才得到应用，民国以后由于政府的推行而得到普及。 《简明不列颠百科全书》在“新年”条中说：
庆祝新年是古老而普遍的传统，庆祝活动中往往包括斋戒、涤罪、振奋以及迎新送旧等仪式。复始更新是新年节日的本质，借创世周年纪念之机，重温创世的故事，祝福神灵，振兴宇宙，鼓舞人群，这种含义在世界各民族的习俗中都可发现，仅有较明显或较隐晦之区别而已。
新年礼仪作为创世神话的重演，是说新一年的开始必须象征性地依照创世神话所规定的宇宙时空的发生秩序来展开，而旧一年的终结则被看做是世界重返创世前的混沌状态。 叶舒宪先生在清理中国的“人日”习俗时说：“从正月初一到初七的春节礼俗正是泰纳谢（罗马尼亚哲学家）等学者所说的对年年创世的神话的一种综合性的表演。”[3]（p.251） 所谓“一元复始，万象更新”，这是一种生命化生过程的涅槃式重演，它正是生命通过对宇宙本体的感通来激活其内孕的生机。那么为什么要七日才“为（制造）人”呢？这是因为人是万物之灵，得“五行之秀气”（《礼记·礼运》）。《说文解字》也综论说：“人，天地之性最贵者也。”所以要在万物化生（以五行为标志）之后才能化生完毕。而化生所需的时间要以圣数“七”为周期，即《周易·复》所说的“反复其道，七日来复，天行也”，唐·孔颖达疏证说：“天之阳气灭绝之后，不过七日阳气复生，此乃天之自然之理，故曰天行。” 而从阴代表死亡阳代表化生的意义上说，春节的创世重温可以在七天即以人的出现为标志而告结束。如果愿意延伸，则可以推到阳数之极即九日告结束，但似乎一般人并不愿意把勃勃的生机推到极限而去感受那种前路未卜的渺茫，所以多以七日来暂告终结。在七日中，要遵循数立于三、成于五之理，而在此二日加意小心，如三日前不劳作、不于破五日外出等。与此相伴，由于生命的化生需要“七日来复”，所以在创世前的七天里也就是化生来复的准备期，虽然最先化生的不一定是人，但生命化生的准备时间却必须受到重视，这就是春节前的准备期。这个准备期的开始时间有两种说法：腊月二十三或二十四（此又称作小年）。 为什么会有这种差异呢？如果我们从腊月的大小来看，就可以明白这一点了，因为腊月大是以三十为除夕，而小则以二十九日为除夕，因此同样的“七日来复”，月大则可以二十四为起点，而月小则必以二十三为起点。 起点之日百神归天（重返混沌），对于家庭的“五祀”来说，通天的主要神灵就是能因烟而升天的灶神了， 因此在除夕前七日的准备时就要祭灶，其后要由泛本体的接触而具象到个体的落实，于是在除夕当日要挂家谱、设祖宗牌位，甚至亲临墓祭，以激活其个体心灵的生命力。灶神的返回日当然在元旦，只不过元旦是以子时（半夜十一点到一点）为起点的，因此人们在子时迎灶神、财神等等。而为了完成这个旧新的创世转换，人们要助成生命的“来复”，因此而尚红（像生命之血色）、挂桃符（驱阻邪祟）等以助之，又贴门神、放鞭炮等等以保护之，吃饺子（取交合子时之意）、年糕以接续之，饮屠苏酒（曾浸井水而通地气）以补益之，并实行多种禁忌而小心翼翼地度过这一时段。
1·2、三月三：作为对生命创生重温的圣数认同，春节前后的设定还只是一个小的周期，而在一年之内的展开则是一个大循环。
以三月三为上巳节是魏以后设定的时日。《宋书》卷15〈礼志二〉：“自魏以后但用三日，不以巳也。”[4]（p.386）也就是说，三月三的前身是上巳节。然上巳之名又只见于汉初以后的文献，先秦只称之为暮春衅浴（用草药等沐浴）、浴沂（在沂水洗浴）等而已。 《韩诗》在解释《诗经》〈郑风·溱洧〉时说：“三月桃花水下之时，郑国之俗，三月上巳，于溱、洧两水上，执兰招魂续魄，祓除不祥也。”[5]（卷四引，pp.68-69）如果联系人生礼俗中的仪节，我们认为这就是在圣数“立于三”时的求子招魂仪式，只有经过这种仪式，人们才会有强大的生殖能力。在此意义下我们再来看有关这一节日的仪式，就可以一以贯之了。
衅浴本身是求育巫术的一种仪式。 《晋书》卷22〈乐志上〉说：“三月之管名为姑洗，姑洗者：姑，枯也；洗，濯也，谓物生新洁，洗除其枯，改柯易叶也。”[6](p.679)这其实就是老子所说的“三生万物”的准备期，让每一个人都充满了创生的“动力”。在洗浴的同时还要“临水浮卵”，就是将煮熟的鸡蛋放在水上漂，谁能拾到就谁吃。后来便多有用枣及装酒的杯子来代替，然其初始的含义是相同的，即与至今民间妇女生育时吃蛋以及婚俗中用枣、栗子来象征“早立子”同。另外，这洗浴的水要选择五行中具有生命化生意义的东方（相对于居住地来说）的河流。 王羲之〈兰亭集序〉所谓的“修禊（洁的意思）事”，就是指通过此日的水洗而得到洁净并通过流觞之饮而孕育创生的“动力”。上巳节之巳的古文为像“子”之形，《玉篇·巳部》说：“巳，嗣也。”就是说，“上巳”的取意正在于子嗣。如此一来，我们也可以明白《周礼·媒氏》所说的“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故不用令者，罚之。”中春为二月，盖即提前数日号召男女于上巳日相约会也，它的意义理解也同样让我们能够明白《诗经》桑间濮上郑卫之音等求育巫术的意义。这种希望能有所建立（“立于三”）的企求生殖力的活动也许更应该称为“青竹梅马”“两小无猜”的“情爱节”。
1·3、五月五：从宇宙化生的角度来理解圣数“五”的问题，也许最能让我们产生联想的就是作为宇宙化生之根本元素的“五行”（金、木、水、火、土），宇宙从无到有，在阴阳动而促进太极转化的阶段，还只是产生更为根本的“气”，在气的进一步转化的基础上才会产生作为万物生成之根本元素的“五行”，这就是我们传统的太极宇宙生成观。 而五行的进一步化生就是五行要相互交融才能做到。如果结合生命的化生过程来考虑，我们似乎可以把它对应于“男女构精，万物化生”（《周易》〈系辞下〉语）的节点，而这一节日的命名和仪式等正可证明这种生命“构精”意义的重温原型。
五月五日作为节日的出现大概在东汉时期。 《说文解字·五部》：“五，五行也，从二，阴阳在天地间交午也。”五字在甲骨文和金文中的写法正是像从二中间有一相交之“×”，清·段玉裁注释说：“水火木金土相克相生，阴阳交午也”；他在注释《说文解字》对“午”字的解释时又说：“午者，阴阳交”。就是说“五”的本义和“午”的引申义都是阴阳交合的意思。那么选择这样一个日子作为节日，人们在其中所倾注的禁忌和祈愿又是如何呢？这就是“恶日”禁忌和“宗子”祈愿。
作为天地阴阳（于具象层而说是五行）交合化生万物的象征日，其中的禁忌自然当与此相关，首先就是不宜生人，此时生的人很难称为得“五行之秀”者，因为时候未到。《礼记》〈月令〉就说，这时要“斋戒”、“止声色”等，以度过这一节点；《荆楚岁时记》又称此日为“浴兰节”，而兰草正有“杀蛊毒，辟不祥”的功能，后世用艾草、雄黄甚至五黄、五端等代之， 其用意相同；或更权变为在门上悬挂艾草（象征虎爪）菖蒲（象征钟馗剑）以辟邪驱鬼；龙舟竞渡之设在此日也正因为它的原型是用来“禳疫”的“送瘟船”；至于唐宋以来相互赠送扇子的习俗也可以看作是“辟瘟”、“辟邪”。
然辟邪只是一个手段，其目的却是为了祈求“宗子”——即传宗接代。唐玄宗《端午三殿宴群臣探得神字》诗云：“五月符天数，五音调夏钧。旧来传五日，无事不称神。穴枕通灵气，长丝续命人。四时花竟巧，九子粽争新。……”[7]（卷三，p.28）粽子盖出现在魏晋时期， 最初写作“糉”，其右旁的本义是“敛足”，即裹脚，合米旁表示一种把米包裹起来的食物，这个意义只是表明了粽子的做法，而不能代表其象征意义，于是又产生了“粽”这个俗字。而从汉语“右文说”的道理推知，粽的构形义就应该是与传“宗”有关的食物，也就是说，吃粽子的目的是祈求传宗接代。至唐宋时，粽子已成为市肆小吃，且品味多样，粽馅各异。大体说来，南方多用花生、红枣、咸肉，而北方多用枣、栗子及果脯，其中花生、枣及栗子的象征意义正与婚俗中企求生育（化生）的“枣栗子”（ “早立子”的谐音）同；并且，根据南朝梁·吴均《续齐谐记》载，缠粽子所用的线是“五采丝”。[8](卷4引,p.74)同时，也有用五色丝来系手足的，或以为这是用来辟邪，其实不然，因为它的别名又叫“长命缕”、“续命缕”、“合欢结”等，[9]（pp.2234-2235）并且所系的对象均为儿童，其目的是祝愿孩子能健康地长大以完成“传宗接代”的使命也应该是明确的，玄宗诗中的“长丝续命人”“九子粽争新”皆蕴涵了这种意义。另外，在端午习俗中又有吃鸡蛋的风俗，这与生育的关系也是不言而喻的。最后，我们再来看一下“五毒”。明·刘若愚《酌中志略》说此日“宫眷内臣穿五毒艾虎补子”，[9](p.2240)然直至《清嘉录》所载，五毒多言其四，其实参考民俗之五毒说，可知其所缺的是“蟾蜍”，而蟾蜍与蛙在生殖崇拜中的意义是能生育的“母亲”的象征，至于另外四毒，则是男性的象征。 又推考“毒”字的古本义为生育，则五毒符的意义实当为“生育符”之意。 因此说，端午节的本义实当为天地交合之时，人们祈求能够借机“男女构精，化生万物”以有所成的“成人节”。
1·4、七月七：到了重演宇宙创生人类的大循环圣数“七”的重叠之日，其意义也就自然是与人的创生有关了，这从其节日的习俗与仪式中可以看出。
七月七日作为一个节日最早盖出现于东汉。在当时及六朝间的主要习俗有晒衣物、用瓜叶美容、用守宫（一种蜥蜴）验贞洁等，后二者是与生殖有关的巫术习俗。 至于晒太阳，如果我们知道了阳光在生殖崇拜中的象征意义，就会明白为什么这一习俗一直能延续到明清时代。按汉纬书《通卦验》云：“太皇之先与耀合元”， 是说人类的始祖与光同源，也许因此我们可以推知其晒太阳的意义当是让那代表祖先的光得以注入自己的生命体内。此外，七月七又有祈求子嗣的习俗，至唐宋之际，则多用一种婴儿偶像——化生儿，又称之为摩睺罗（也作磨喝乐、魔合罗、暮和乐等），或浮于水中为戏，以“为妇人生子之祥”；或携带贮藏，要皆于七月七买之。另外，据葛洪《西京杂记》卷一记载：“汉彩女常以七月七日穿七孔针于开襟楼，俱以习之。”[10]（p.3）而穿针的象征意义却是“与生殖有关的祈祷仪式”，即针象征女性而线象征男性，针线的结合正象征男女的结合生子。 魏晋以后，牛郎织女天河相见的传说渗入到七月七习俗中，于是就出现了妇女们七夕对着织女星穿针乞巧的仪式。梁·宗懔《荆楚岁时记》云：
七月七日为牵牛织女聚会之夜。是夕，人家妇女结彩缕穿七孔针，或以金银鍮石为针，陈几筵酒脯瓜果于庭中以乞巧，有蟢子网于瓜上则以为符应。[11](p.24)
其以“蟢子”（“蟢”当为“喜”之孳乳字）为符应，正说明了乞巧的目的；而瓜果则取其像怀孕之形。并且在这个仪式中，还有一个重要的传说细节，那就是“鹊桥”，从民俗以桥象征交合的情况看来，这里所谓的牛郎织女七夕相见正是男女七夕交合的象征。 也就是说，因为七夕织女能够见到牛郎，这里面可能有神秘的技巧值得妇女们学习，因此而“乞”之。杨琳先生在对“乞巧”的生殖意蕴加以考证后说：“所谓‘乞巧’只是后世的一种掩饰性的说法，其本意是乞子。这跟七夕节的宗旨是相符的。”[12]（p.298）晋北地区习惯将小麦及各种豆类用水浸泡，促其生芽，于七夕节日用彩线缠芽，称之为“种生”，也正渗透着这一文化内含。后世也多隐晦地说七夕是“女儿节”，并且以此日结婚、生子为吉祥。因此，可以称此日为“婚姻节”。
1·5、九月九：重阳之俗盖形成于东汉。 东汉许慎《说文解字·九部》：“九，阳之变也，象其屈曲究尽之形。”这说明最迟在东汉时代，已经于圣数“九”中寄寓了阳尽当变之意，即后世所谓的“九九归一”。也就是说，阳数至九已达到极点，将要还原到初始的“一”（从中国的宇宙论来看，可知即太极）的状态。因此，人们在重阳节中所寄寓的心理模式就是要重演宇宙创生的“终极之变”，其仪式就是人们在庆幸能到达这终极的同时，还要为物极必反作出准备。
为庆幸生命能达到“长寿”“长久”，人们要“享宴高会”，“食蓬饵，饮菊花酒”以抒其襟怀。 这里的“蓬饵”盖取蓬杆可作箭的那种俗名万年蒿的植物叶子掺米面之粉制成，或取秋叶能高飞的“飞蓬”之叶制成，虽具体所取似不可知，但其寓意却是可得而知的，即要升高远眺，以“觉宇宙之无穷”，庆幸并希望能延续这种“长寿”的生命享受，唐宋以后演此而为“重阳糕”。至于菊花则始终被视为老年高寿的象征，并被称为“延寿客”。
但与此同时，对物极必反所作的重演仪式就是通过佩带或服用茱萸而加以提示了。关于这一习俗，人们可能最先想到的就是王维的诗《九月九日忆山东兄弟》：“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。”按，茱萸本是一种有辛香味而被用作调料的植物，古时又称之为“辟邪翁”。对重阳所象征的“物极必反”之情形还曾有过一个传说描述过。南朝梁吴均《续齐谐记·九月登高》：
汝南桓景随费长房（东汉人）游学累年。长房谓曰：“九月九日汝家当有灾，宜急去，令家人各作绛囊，盛茱萸以系臂，登高饮菊花酒，此祸可除。”景如言，齐家登山。夕还，见鸡犬牛羊一时暴死。长房闻之，曰：“此可以代也。”今世人九日登高饮酒，妇人带茱萸囊，盖始于此。[13]（p.985）
因一家受灾的所为而成后世节日之习俗，这绝对是不可能的，但这一灾难说中如果能代表了一种节日原型中所寄托的先民为物极必反作准备的心理定位，那就可以说是“举一寓万”了。至于后世的抛掷石、物等以及放风筝送晦气的习俗， 也与此心理有关。
结论：中国传统节日原型作为中华民族的一种心理模式,在华夏文明“绝地通天”之后起着衔接和协调天人之际的重要作用。由前述考察可知，奇数重叠节日的原型在于模拟天地化生万物以至于人的节点过程，在这个过程中，人们由“再生”的准备向新生、繁衍、成长、婚配和欣然于老成过渡，完善着生命演进的心绪，并引导生命走向终极的平和。此与对环境进行沟通的偶数重叠节日和与天地神祇进行沟通的月半等节日结合，共同形成了中国传统节日对生命的由来、此在及终极归宿的三重关怀原型系统。
[参 考 文 献]
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[4] 沈约.宋书[M].北京：中华书局，1974.
[5] 徐坚,张锐，韦述.初学记[M].北京：中华书局，1962.
[6] 房玄龄.晋书[M].北京：中华书局，1974.
[7] 彭定求，杨中纳，沈三曾.全唐诗[C].北京：中华书局，1960.
[8] 欧阳询.艺文类聚[M].上海：上海古籍出版社，1982.
[9] 蒋廷锡.古今图书集成·历象汇编·岁功典:卷五一[M].北京：中华书局；成都：巴蜀书社，1985.
[10] 葛洪.西京杂记[M].北京：中华书局，1985.
[11] 宗懍.荆楚岁时记[M].台北：台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书本，1983.
[12] 杨琳.中国传统节日文化[M].北京：宗教文化出版社,2000.
[13] 吴均.续齐谐记[M].台北：新兴书局有限公司《笔记小说大观》三编第二册，1978. |
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