张京华：《楚语》观射父论“绝地天通”文本撮义

小竹子

张京华：《楚语》观射父论“绝地天通”文本撮义



《国语·楚语下》“观射父论绝地天通”一章记载，是关涉中国原始宗教、上古神话与哲学思想起源的一大关键，近来学者多有讨论，有学者理解为神话时代的结束，有学者理解为原始宗教或神巫时代或巫史文化的开始，有学者理解为中国哲学史或思想史的滥觞。

本文意在对《楚语》的文本理解，特别是对先秦汉魏古籍中的有关记载和古代学者对此的注解问题提出讨论。细绎《楚语》文本，观射父先讲了古者“民神不杂”，然后讲少昊之衰、九黎乱德之时，“民神杂糅”、“家为巫史”、“民神同位”，最后讲颛顼时，命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，“绝地天通”。“绝地天通”就是“民神不杂”。在此，观射父叙述了中国古史上的三个时期：古者、少昊、颛顼。这三个时期的文化状况是：从民神不杂，到民神杂糅，最后重归于民神不杂。换言之，观射父所述不是宏观的历史发展问题，而是微观的拨乱反正问题。进一步分析，观射父所说也不是从无神、到有神、再到无神的过程，而是始终有神，神与民分治，神是神，民是民，以及这一制度是否遭到破坏的问题。九黎乱德的“夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威”，是指“非其鬼而祭之”性质的职守僭越行为。而在此之前和之后的两个时期，神管神的事，民管民的事，其性质仍只是官职的职务分工制度。若由文本训诂一面而言，“绝地天通”所记载的是设官分职与祭祀制度，其总的背景为上古王官之制。对于其中巫觋史祝之职守以及所谓神鬼的性质，当有重新辨析的必要。



一  先秦汉魏古籍中有关“绝地天通”的记载



有关“绝地天通”一语的文献记载，在先秦见于《尚书》、《山海经》、《国语》、《墨子》等书，在汉魏主要见于《史记》、《汉书》、《中论》等书。

《尚书》中的《尧典》、《吕刑》二篇，均出自伏生今文，基本上不涉及今古文之争，在先秦古籍中也都有较多的引用。

《吕刑》又称《甫刑》，世传作于周穆王时，孔安国传：“吕侯见命为天子司寇，以穆王命，作书训”。据陈梦家、刘起釪考证，《吕刑》或《甫刑》在先秦古籍《逸周书》、《左传》、《孝经》、《墨子》、《荀子》、《礼记》、《大戴礼记》中共引用16次，是引用频率较多的篇目之一。[①]

《尚书·吕刑》中记载：

皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。

这是“绝地天通”一语的最早记载。此语恰被《墨子》引用并加引申。《墨子·尚贤中》说：

先王之书《吕刑》道之曰：“皇帝清问下民，有辞有苗。曰群后之肆在下，明明不常，鳏寡不盖，德威维威，德明维明。乃名三后，恤功于民：伯夷降典，哲民维刑；禹平水土，主名山川；稷隆播种，农殖嘉谷。三后成功，维假于民。”则此言三圣人者，谨其言，慎其行，精其思虑，索天下之隐事遗利，以上事天，则天乡其德，下施之万民，万民被其利，终身无已。

《墨子》引文中的词句与今传《吕刑》略有不同，有学者认为，《墨子》的引文更加古真，如张纯一称：“墨子所谓事天则天乡其德，下施则民被其利也，此皆墨子说经之古谊，此文存古《尚书》之真，诚可宝贵也。”[②]

然就本文而言，《吕刑》与《墨子》的异文并不影响基本史事的理解。

此外，晚于《墨子》的文献也有引用到《吕刑》的，学者较为注意的有《三国志·魏书·钟繇传》，其中记载：

初，太祖下令，使平议死刑可宫割者。……太和中，繇上疏曰……《书》云：“皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。”此言尧当除蚩尤、有苗之刑，先审问于下民之有辞者也。

由于古代学者多认为羲和即重黎的后裔，所以《吕刑》的记载便与《尚书·尧典》互相关联起来。《尚书·尧典》是世传《尚书》中最早一篇文献，记载尧舜之际设官分职的文明建制，关于此篇的性质、流传和真伪等问题，学者讨论极多，此不赘述了。

《尧典》记载：

帝尧……乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰阳谷。寅宾出日，平秩东作；日中、星鸟，以殷仲春。厥民析；鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南讹；敬致。日永、星火，以正仲夏。厥民因；鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成；宵中、星虚，以殷仲秋。厥民夷；鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易；日短、星昴，以正仲冬。厥民隩；鸟兽氄毛。……期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。

从语气上看，《尧典》是记载当时之事，《吕刑》是追述以往之事，但二篇记载都有针对“天地”或“昊天日月星辰”的相近内容。

《国语》传为左丘明所作，旧称《春秋外传》，其中《楚语下》“观射父论绝地天通”章关于“绝地天通”一事记载最详。《国语·楚语下》的记载有特殊的意义：第一，它是与《左传》同时期的较早的春秋文献；第二，它是注明对《周书》（指《吕刑》）的解释；第三，叙述其事的观射父可能具有卜史的身份。[③]

《国语·楚语下》说：

昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓‘绝地天通’。

“其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重寔上天，黎寔下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”

其中几处学者特别关注的叙述如：《周书》，即指《吕刑》，因《吕刑》在《尚书》中属《周书》，而《尧典》属《虞书》。韦昭注：“《周书》，周穆王之相甫侯所作《吕刑》也。”

    “民神不雜”及“民神雜糅，不可方物”三句，韦昭注：“杂，会也。……同位故杂糅。方，犹别也。物，名也。”

    “夫人作享，家為巫史”二句，韦昭注：“夫人，人人也。享，祀也。巫，主接神。史，次位序。言人人自为之。”

“司天以屬神”一句，韦昭注：“司，主也。属，会也。”

在这篇历史性的详尽叙述中[④]，观射父不仅专门讲解了什么是“绝地天通”，而且清楚地说明了《吕刑》中“绝地天通”的为帝颛顼，也暗示了《尧典》所说羲和之事即“尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之”，从而将二篇文献连缀起来。

文中重黎与羲和，学者或以为一，或以为二。孔颖达《尚书·吕刑正义》说：《楚语》云……而《尧典》云“乃命羲和，钦若昊天”，即所谓育重黎之後，使典之也。以此知“重即羲”也，“黎即和”也。言羲是重之子孙，和是黎之子孙，能不忘祖之旧业，故以“重黎”言之。

文中颛顼乃命重黎与“尧复育重黎之后”，学者多以为分指二事。孔颖达《尚书·吕刑正义》解郑玄之义说：《楚语》云“乃命重黎”，是颛顼命之。郑玄以“‘皇帝哀矜庶戮之不辜’至‘罔有降格’，皆说颛顼之事。乃命重黎即是命重黎之身，非羲和也。‘皇帝清问’以下乃说尧事。颛顼与尧再诛苗民，故上言‘遏绝苗民’，下云‘有辞於苗’，异代别时，非一事也”。

不仅如此，观射父最后说到的“曰‘重寔上天，黎寔下地’”一语，其句型结构还近似于《山海经·大荒西经》。

《山海经》旧题夏禹及伯益（又作伯翳）撰，《汉书·艺文志》著录为十三篇，不著作者姓名。刘秀（刘歆）《上〈山海经〉表》说“《山海经》者，出于唐虞之际”，现代学者多不相信，关于此书的性质及成书年代，众说纷纭，但由王国维取《山海经》、《古本竹书纪年》王亥之名以证甲骨卜辞以来，学者往往承认其为先秦古书大率没有问题。[⑤]

《山海经·大荒西经》说：

大荒之中，有山名日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头山，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。

郭璞为《山海经》作注说：“古者人神杂扰无别，颛顼乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。重寔上天，黎寔下地。”完全采用《国语·楚语下》，特别是采用了“重寔上天，黎寔下地”二句，来注解《山海经》“令重献上天，令黎邛下地”二句。但他不能理解“献、邛”二字，说：“献、邛，义未详也。”袁珂认为“献”有“举”之义，“邛”为“卬”之讹，“献、邛”之义殆即“举、抑”，韦昭为《国语》作注，以“言重能举上天，黎能抑下地”二句注解“重寔上天、黎寔下地”二句，似即本《山海经》为说。[⑥]由郭璞与韦昭的注解，适可见出二书的互释关系。

关于《山海经·大荒西经》这段记载，郝懿行有较为详尽的考证，举出《竹书纪年》等多种文献比较异同。郝懿行《山海经笺疏》：“重号祝融，为高辛氏火正，《竹书》云：‘帝喾十六年，帝使重帅师灭有郐。’即是人也。高诱注《淮南子》云：‘颛顼之孙老童之子吴回，一名黎，为高辛氏火正，号祝融。’高诱之说本《郑语》及《史记·楚世家》文，并与此经合。《左传》以为少昊氏之子曰重，为勾芒木正；颛顼氏之子曰黎，为祝融火正，以二人为非同产，与此经及《国语》异也。”[⑦]此注偏重于历史，尤可注意。

关于“绝地天通”，学者经常引证的文献还有《左传》昭公二十九年魏献子问于蔡墨一段：

魏献子问于蔡墨……对曰：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”……献子曰：“社稷五祀，谁氏之五官也？”对曰：“少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社；稷，田正也，有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”

这里不仅说到了“火正祝融”和“少皞氏四叔曰重”等，还说明了五行之官的设置原则。

当然，若说到春秋时期的文献，仍首推《大戴礼记·五帝德》，其中记载颛顼“养材以任地，履时以象天，依鬼神以制义……动静之物，大小之神，日月所照，莫不祗励”，也是重要的参考。

此外，关锋还提出《国语·周语下》太子晋劝谏周灵王的一段记载，“这也是说的‘遏绝苗民’、‘乃命重黎绝地天通，罔有降格’那回事”。[⑧]

《国语·周语下》太子晋谏曰：

王无亦鉴于黎、苗之王，下及夏、商之季，上不象天，而下不仪地，中不和民，而方不顺时，不共神祗，而蔑弃五则。是以人夷其宗庙，而火焚其彝器，子孙为隶，下夷于民，而亦未观夫前哲令德之则。[⑨]

汉魏以下，《史记·五帝本纪》中“乃命羲﹑和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时”一段记载全袭《尚书·尧典》，惟改易艰僻文字，其文献价值与《尧典》相近。而《历书》则撮取《大戴礼记》及《国语·楚语》等，铺陈汉代以前黄帝、颛顼、夏、商、周五家之历法沿革，创为《历书》，言简意赅，为学者所称道。

《史记·历书》说：

太史公曰：神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神只物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。

少昊氏之衰也，九黎乱德，民神杂扰，不可放物，祸菑荐至，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。

其后三苗服九黎之德，故二官咸废所职，而闰余乖次，孟陬殄灭，摄提无纪，历数失序。尧复遂重黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫。年耆禅舜，申戒文祖，云“天之历数在尔躬”。舜亦以命禹。由是观之，王者所重也。

夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。天下有道，则不失纪序；无道，则正朔不行于诸侯。幽﹑厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄，是以其禨祥废而不统。

文中，“南正重”与“火正黎”或疑当作“南正重”与“北正黎”，或作“木正重”与“火正黎”，方为整齐对应。司马贞《索隐》按：“左传重为句芒，木正；黎为祝融，火正。此言‘南’者，刘氏以为‘南’字误，非也。盖重黎二人元是木火之官，兼司天地职，而天是阳，南是阳位，故木亦是阳，所以木正为南正也；而火是地正，亦称北正者，火数二，二地数，地阴，主北方，故火正亦称北正：为此故也。臣瓒以为古文‘火’字似‘北’，未为深得也。”

《史记》中的相关记载，还有《楚世家》论楚为祝融之后裔一段[⑩]，以及《史记·太史公自序》中论司马氏为重黎后裔一段[11]，而自《历书》之后，《汉书》以下各史往往相效撰《律历志》，而徐幹《中论》亦有《历数》一篇，反映出古人对于历法的普遍关注。

《汉书·律历志》说：

历数之起上矣。传述颛顼命南正重司天，火正黎司地，其后三苗乱德，二官咸废，而闰余乖次，孟陬殄灭，摄提失方。尧复育重、黎之后，使纂其业，故《书》曰：“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”“岁三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁，允厘百官，众功皆美。”其后以授舜曰：“咨尔舜，天之历数在尔躬。”“舜亦以命禹。”至周武王访箕子，箕子言大法九章，而五纪明历法。故自殷、周，皆创业改制，咸正历纪，服色从之，顺其时气，以应天道。三代既没，五伯之末，史官丧纪，畴人子弟分散，或在夷狄，故其所记，有《黄帝》、《颛顼》、《夏》、《殷》、《周》及《鲁历》。

徐幹《中论·历数》内容与诸史略同不具述。[12]

综观以上记载，除《国语》、《左传》、《山海经》等书性质遽难判断之外，文献中所反映出的“绝地天通”史事，分属于三个方面的叙述：一为训刑，如《尚书·吕刑》即是；一为尚贤，如《墨子·尚贤》即是；一为律历，如《史记·历书》、《汉书·律历志》、《中论·历数》即是。实际上“训刑”与“尚贤”正是一事的两个方面，对有苗乱德的惩罚，配合着对重黎、羲和、伯夷、禹、稷守德的颂扬。而对历法的总结，其前提仍离不开“天官”的设置。古人所谓文明，尤指设官分职而言，而所谓不德、失德、乱德，即工官失其职守。所以训刑、尚贤、律历三个方面的叙述，均总归于官制。三代四代尚礼，礼制实即官制，《礼记》有《王制》，《荀子·王制》有“序官”，《周礼》又称《周官》，孙诒让序《周礼正义》称“《虞书》羲和四子为六官之权舆”[13]。而从文化上考察，官制、礼制即刘歆所论王官之学。[14]



二  古代学者对于“绝地天通”一语的注解



古代学者对“绝地天通”一语的注解，首推西汉孔安国传。

孔颖达《尚书·吕刑正义》引孔传说：“帝尧详问民患，皆有辞怨于苗民。……群后诸侯之逮在下国。……皆以明明大道辅行常法……使鳏寡得所，无有掩盖。……言尧监苗民之见怨，则又增修其德。行威则民畏服，明贤则德明，人所以无能名焉。”[15]

针对“绝地天通”一语，孔传说：“重即羲，黎即和。尧命羲和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。言天神无有降地，地祗不至于天，明不相干。”

这里最可注意的是，孔安国称羲和为“世掌天地四时之官”，而不称之为“天神”。

东汉郑玄的态度也和孔安国一样。贾公彦《周礼正义序》引郑玄曰：“尧育重、黎之后羲氏、和氏之子贤者，使掌旧职天地之官。”[16]

三国吴韦昭的意见也是强调官制。韦昭《国语注》注解“民神不雜”及“民神雜糅，不可方物”三句说：“谓司民、司神之官各异。”注解“司天以屬神”一句说：“所以会群神，使各有分序，不相干扰也。《周礼》则宗伯掌祭祀。”一方面说官职各异，一方面以《周礼》宗伯之职作为比拟。

西晋皇甫谧叙述颛顼一代史事，沿用了《国语·楚语下》的记载。皇甫谧《帝王世纪》说：颛顼“平九黎之乱……南正重司天以属神，北正黎司地以属民，于是民神不杂，万物有序。”其中“万物有序”一语，仍出《国语·楚语下》，见观射父论祀牲一章（详后）。“有序”之义，素为礼家所重，如《礼记》云“百官得其宜，万事得其序”[17]、“国有礼，官有御，事有职，礼有序”[18]等皆是。

嗣后，南朝裴骃《史记集解》便称引孔安国曰：“重、黎之后，羲氏﹑和氏世掌天地之官。”而唐代张守节《史记正义》在称引孔安国云“重即羲，黎即和”之后，更进一步指出：“虽别为氏族，而出自重黎也。案圣人不独治，必须贤辅，乃命相天地之官，若《周礼》天官卿、地官卿也。”一方面他说到“圣人贤辅”，一方面则以《周礼》作为比拟。

孔颖达的意见与张守节相近。《尚书·吕刑正义》说道：

三苗乱德，民神杂扰。帝尧既诛苗民，乃命重黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂。于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神地民不相杂也。群后诸侯相与在下国，群臣皆以明明大道辅行常法，鳏寡皆得其所，无有掩盖之者。君帝帝尧清审详问下民所患，鳏寡皆有辞怨於苗民。言诛之合民意。尧视苗民见怨，则又增修其德。以德行威，则民畏之，不敢为非。以德明人，人皆勉力自修，使德明。言尧所行赏罚得其所也。

这里孔颖达所说的“所行赏罚得其所”，自然也是“圣人贤辅”的意思。孔颖达还详细辨析了重黎羲和的渊源原委及其职守。《尚书·尧典正义》说道：

《楚语》云：“少昊氏之衰，九黎乱德，人神杂扰，不可方物。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。其后三苗复九黎之恶，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏商。”据此文则自尧及商无他姓也。尧育重黎之后，是此羲和可知。是羲和为重黎之后，世掌天地之官文所出也。《吕刑》先“重”后“黎”，此文先“羲”后“和”，杨子《法言》云：“羲近重，和近黎。”是“羲”承“重”而“和”承“黎”矣。《吕刑》称“乃命重黎”与此“命羲和”为一事也。故《吕刑》传云：“重即羲也，黎即和也。”羲和虽别为氏族而出自重黎，故《吕刑》以“重黎”言之。《郑语》云：“为高辛氏火正。”则高辛亦命重黎。故郑玄于此注云：“高辛氏世，命重为南正司天，黎为火正司地。”据“世掌”之文，用《楚语》为说也。《楚世家》云：“重黎为帝喾火正，能光融天下，啻喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎，复居火正，为祝融。”案昭二十九年《左传》称少昊氏有子曰重，颛顼氏有子曰黎。则重黎二人，各出一帝。而《史记》并以重黎为楚国之祖，吴回为重黎，以重黎为官号，此乃《史记》之谬。故束皙讥马迁并两人以为一，谓此是也。《左传》称重为句芒，黎为祝融，不言何帝使为此官。但黎是颛顼之子，其为祝融，必在颛顼之世。重虽少昊之胤，而与黎同命，明使重为句芒亦是颛顼时也。祝融火官可得称为火正，句芒木官不应号为南正，且木不主天，火不主地，而《外传》称颛顼命南正司天，火正司地者，盖使木官兼掌天，火官兼掌地。南为阳位，故掌天谓之南正。黎称本官，故掌地犹为火正。郑答赵商云：“先师以来，皆云火掌为地，当云黎为北正。”孔无明说，未必然也。昭十七年《左传》郯子称少昊氏以鸟名官，自颛顼已来乃命以民事。句芒、祝融皆以人事名官，明此当颛顼之时也。传言少昊氏有四叔，当为后代子孙，非亲子也。何则？传称共工氏有子曰句龙，共工氏在颛顼之前多历年代，岂复共工氏亲子至颛顼时乎？明知少昊四叔亦非亲子，高辛所命重黎或是重黎子孙，未必一人能历二代。又高辛前命后诛，当是异人。何有罪而诛，不容列在祀典。明是重黎之后，世以重黎为号，所诛重黎是有功重黎之子孙也。《吕刑》说羲和之事，犹尚谓之重黎，况彼尚近重黎，何故不得称之？以此知异世重黎号同人别。颛顼命重司天，黎司地，羲氏掌天，和氏掌地，其实重、黎、羲、和通掌之也。此云“乃命羲和，钦若昊天”，是羲和二氏共掌天地之事。以乾坤相配，天地相成，运立施化者天，资生成物者地，天之功成其见在地，故下言“日中，星鸟”之类是天事也，“平秩东作”之类是地事也，各分掌其时，非别职矣。案《楚语》云，重司天以属神，黎言地以属人。天地既别，人神又殊，而云通掌之者，外传之文说《吕刑》之义，以为少昊之衰，天地相通，人神杂扰，颛顼乃命重黎分而异之，以解绝地天通之言，故云各有所掌。天地相通，人神杂扰，见其能离绝天地，变异人神耳，非即别掌之。下文别序所掌，则羲主春夏，和主秋冬，俱掌天时，明其共职。彼又言：“至于夏商，世掌天地。”《胤征》云：“羲和湎淫，废时乱日。”不知日食，羲和同罪，明其世掌天地共职。可知颛顼命掌天地，惟重黎二人，尧命羲和则仲叔四人者，以羲和二氏贤者既多，且后代稍文，故分掌其职事，四人各职一时，兼职方岳，以有四岳，故用四人。颛顼之命重黎，惟司天地，主岳以否不可得知。设令亦主方岳，盖重黎二人分主东西也。马融、郑玄皆以此“命羲和”者，命为天地之官。下云“分命”，申命为四时之职。天地之与四时于周则冢宰司徒之属，六卿是也。孔言“此举其目，下别序之”，则惟命四人，无六官也。下传云四岳即羲和四子，《舜典》传称禹、益六人新命有职，与四岳十二牧凡为二十二人。然新命之六人，禹命为百揆，契作司徒，伯夷为秩宗，皋陶为士，垂作共工，亦禹、契之辈即是卿官。卿官之外别有四岳，四岳非卿官也。孔意以羲和非是卿官，别掌天地，但天地行于四时，四时位在四方，平秩四时之人因主方岳之事，犹自别有卿官分掌诸职。《左传》称少昊氏以鸟名官，五鸠氏即周世之卿官也。五鸠之外别有凤鸟氏，历正也，班在五鸠之上。是上代以来皆重历数，故知尧于卿官之外别命羲和掌天地也。于时羲和似尊于诸卿，后世以来稍益卑贱。《周礼》“太史掌正岁年以序事”，即古羲和之任也。桓十七年《左传》云“日官居卿以底日”，犹尚尊其所掌。周之卿官明是尧时重之，故特言“乃命羲和”。此“乃命羲和”重述“克明俊德”之事，得致雍和所由。

其中说到“重黎”、“羲和”是“世号”，说四族之职可以“兼掌”和“通掌”，说掌天地之官尚且位在卿官之上，都颇得古制。

张载《叶适因范育序正蒙遂总述讲学大指》说：“《吕刑》‘乃命重黎，绝地天通，罔有降格’，《左氏》载尤详。尧敬天至矣，历而象之，使人事与天行不差；若夫以术〔下〕神而欲穷天道之所难知，则不许也。”[19]其态度颇有“因天道以明人事”的意味，他反对“以术下神而穷天道之所难知”，也颇有“天道远，人道迩”的精神。

蔡忱《书集传·吕刑》引吕氏曰：“治世公道昭明，为善得福，为恶得祸，民晓然知其所由则不求知眇茫冥昧之间。当三苗昏虐，民之得罪者莫知其端无所控诉，相与听于神，祭其非鬼。天地人神之典，杂揉渎乱，此妖诞之所以兴，人心之所以不正也。在舜当务之急，莫先于正人心。首命重黎修明祀典，天子然后祭天地，诸侯然后祭山川，高卑上下，各有分限，绝地天之通，严幽明之分，焄蒿妖诞之说，举皆屏息。群后及在下之群臣皆精白一心，辅助常道。民卒善而得福，恶而得祸，虽鳏寡之微，亦无有盖蔽而不得自申者也。”

胡广《书经大全》引吕氏曰：“治世神怪所以不兴者，只为善恶分明，自然不求之神。乱世善恶不明，自然专言神怪，言鬼言命。”[20]

胡广等《书经大全》引新安陈氏曰：“此非专重黎之力，亦由朝之群后及在下之众臣明显明之理，使人不惑于茫昧之说，辅经常之道。使人不扰于妖怪之习，虽穷民亦无蔽盖而不得自申者。民心坦然无疑而不复求之于神。此重黎所以得举其职也。”

以上三家，都是从人世公理着眼，认为人世间自有公道、人心，为善得福，为恶得祸，反对听命于神，未尝为善而求其福，已然为恶而避其祸。按《论语·为政》：“子曰：‘非其鬼而祭之，谄也。’”《公羊传》僖公三十一年：“鲁郊非礼也。鲁郊何以非礼？天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”吕氏所谓“祭其非鬼”，即孔子“非其鬼而祭之”之意。

胡广等《书经大全》引苏氏曰：“自苗民渎于诅盟，人神相乱。虢之亡也，有神降于莘，即此类也。”

胡广等《书经大全》引张氏曰：“‘国将兴，听于民；将亡，听于神。’三苗之俗，以诅盟为事，是听命于神也。奸人每假神以作乱，如汉末张角谋叛，一日同起者三十六方，张鲁起兵，亦以五斗米首过于神以诱人皆是也。‘绝地天通，罔以降格’者，绝在地之民，使人不得以妖术格在天之神，绝在天之神，使人不得假其名字以降于在地之民。”

以上二家，均据史为鉴，一举春秋虢国为例，一举东汉张角张鲁为例。《左传》庄公三十二年：“秋七月，有神降于莘。惠王问诸内史过曰：‘是何故也？’对曰：‘国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。’王曰：‘若之何？’对曰：‘以其物享焉。其至之日，亦其物也。’王从之。内史过往，闻虢请命，反曰：‘虢必亡矣。虐而听于神。’神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰：‘虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得？’”杜预《集解》：“莘，虢地。……闻虢请于神，求赐土田之命”内史过和史嚚二人判断虢国将亡的依据，并非有神或无神，而仍只是“祭其非鬼”之故。

实际上，就在《国语·楚语下》中与“观射父论绝地天通”一章前后蝉联的“观射父论祀牲”章中，已经论及古代祭祀制度的等差问题。“王问：‘祀牲何及？’对曰：‘祀加于举。天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。上下有序则民不慢。’”“礼”之为言“分”，“分莫大于礼”[21]，“尚贤，使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也”[22]。“礼”的公正性不在于人人同其轻重，而在于各当其分。譬如说到封泰山禅梁父，那么“古者封泰山禪梁父者七十二家”[23]，皆天子之所为，自诸侯大夫士民以下不可得而问；而如果说到祭祀，则举海内之士皆得为之，前提只是庶人要“食以菜，祀以鱼”。仅从“食以菜，祀以鱼”之一面而言，也可以说古代文化是一种“泛神”的“宗教”吧？
清代王夫之说：“《传》曰：‘国有道，听于人；国无道，听于神。’古之圣人，绝地天通以立经世之大法，而后儒称天称鬼以疑天下，虽警世主以矫之使正，而人气迷于恍惚有无之中以自乱。即令上无闇主，下无奸邪，人免于饥寒死亡，而大乱必起。风俗淫，则祸眚生于不测，亦孰察其所自始哉？”[24]

顾炎武说：“国乱无政，小民有情而不得申，有冤而不见理，于是不得不诉之于神，而诅盟之事起矣。苏公遇暴公之谮，则‘出此三物，以诅尔斯’；屈原遭子兰之谗，则‘告五帝以折中命’；咎繇而听直至于里巷之人，亦莫不然，而鬼神之往来于人间者，亦或著其灵爽，于是赏罚之柄乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓其畏王铁常不如其畏鬼责矣。乃世之君子犹有所取焉，以辅王政之穷。今日所传地狱之说，感应之书，皆苗民诅盟之余习也。‘明明棐常，鳏寡无盖 ’，则王政行于上，而人自不复有求于神。故曰：‘有道之世，其鬼不神。’所谓绝地天通者，如此而已矣。”[25]

王夫之和顾炎武都是身兼学统与治术的大学者，二人将世事分为治乱两种状态，治世则当以人弘道，乱世才会听命于鬼神，以此解说“绝地天通”之义，代表了古人的典范性见解。

马骕说：颛顼“其德静渊疏通，其治象天任地，其法男女有别，命官以民事，而五正咸得其职。平九黎之乱，命重、黎绝地天通，神人无复杂糅，民用安生，休祥滋至，化被四海，莫不砥属。”[26]“命官以民事”和“民用安生”二句，明显是与“淫祀”相对而言的。

孙星衍《尚书今古文注疏》说:“言颛顼命重司天，黎司地，使神民不同位，上下分绝，以礼烝享而通之，祭则受福，无有升降杂糅，于群后之遏讼在下者，能明扬明哲之人，以辅天常，使鳏寡无壅蔽之情也。”这一见解与崔述相近。

崔述是著名的疑古惑经一流的学者，他认为《尚书》所载，《尧典》称羲和，《吕刑》称重黎，本为二事；[27]重黎为天神祭祀之官，羲和为天象律历之官，修律历始于唐尧，非始于黄帝而至唐尧复修之。但这并不妨碍他对“绝地天通”一语的理解。崔述《唐虞考信录》解《尧典》“乃命羲和”一章说：“余按经文，四时之纪，闰之疏密，朞之日数多寡，皆至尧而后定，非旧已有成法而中废，至尧又复修之也。……然则《尧典》之累累而验之，谆谆而命之，与夫史臣之琐琐而记之者，不皆赘乎？”“《楚语》云，重司天以属神，黎司地以属民，所司者乃天神之祭祀，非天象之盈缩也。故曰九黎乱德，民神杂糅，曰夫人作享，家为巫史，皆谓宗祝祭祀事耳，于羲和之司历法者无涉也。”

以上二人所说“以礼烝享而通之”、“皆谓宗祝祭祀事耳”，表明二人认定“绝地天通”为制度与职守性质的问题，而制度与职守正是人文方面兴盛发达的主要标志。[28]

汉唐及清代学者注重名物训诂考据及章句之学，能守古义。宋明时期，学者的议论虽偏重于义理，但宋代史学原本发达，故学者的议论仍能据史为说。综上所述，自汉代以至清代学者对于“绝地天通”一语的注解或解说，都是从官职、礼制和人事方面，其总的背景则是人文文化业已兴盛发达至一个较高水准的“人文化成”局面。

由此审察《国语·楚语下》观射父对于觋巫、祝宗与五官职守的概述，所谓精爽不携贰、齐肃衷正、上下比义、光远宣朗、其明能光照之、其聪能听彻之，以及能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服而敬恭明神，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出而心率旧典，其境界造诣之高远，绝非可以妄议。

再反观《楚语下》“观射父论祀牲”章，其中说到祭祀制度之用意，处处透露出中国古代祭祀文化异于其他宗教信仰的特质。如说“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。夫民气纵则底，底则滞，滞久而不振，生乃不殖。其用不从，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿大夫舍曰，士、庶人舍时。天子边祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿大夫祀其礼，士、庶人不过其祖。日月会于龙 ，土气含收，天明昌作，百嘉备舍，群神频行。国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，禋其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛，刿羊、击豕，夫人必自舂其盛。况其下之人，其谁敢不战战兢兢，以事百神！天子亲舂禘郊之盛，王后亲缫其服，自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神！民所以摄固者也，若之何其何之也！”其人文色彩之醇厚，绝非可以小觑。

其中说到祭祀职守的细微要领，如说：“夫神以精明临民者也，故求备物，不求丰大。是以先王之祀也，以一纯、二精、三牲、四时、五色、六律、七事、八种、九祭、十日、十二辰以致之，百姓、千品、万官、亿丑，兆民经入畡数以奉之，明德以昭之，和声以听之，以告边至，则无不受休。”其职业性“技术”之精湛绵密，绝非可以仿佛而至。

《吕刑》在叙述了重黎与伯夷、禹、稷三后之后，又说：“王曰：呜呼！敬之哉！官伯族姓，朕言多惧。朕敬于刑，有德惟刑。”这种严厉的儆戒在《尚书》中所在多有，与《左传》昭公二十九年史墨曰“一日失职，则死及之”可以互释。古代均以家族世守官职，失其守则失其职，一旦失其所业，整个家族也就失去了生存的基础。譬如羲和家族，一旦“尸厥官，罔闻知，昏迷于天象”，或“湎淫，废时乱日”，立即就有“胤往征之”的结果。[29]这种对职事的慎戒敬畏、坚持固守，绝非今日所易于理解。

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[①] 陈梦家《尚书通论》，河北教育出版社2000年版；刘起釪《尚书源流及传本考》，辽宁大学出版社1997年版；又参刘起釪《尚书学史》，中华书局1981年版。

[②] 张纯一《墨子集解》，上海世界书局1936年版，页62。

[③] 据魏昌：观射父，祖籍鄀人，楚昭王时大夫。《左传·哀公十七年》说：“观丁父，鄀俘也，武王以为军率，是以克州、蓼，服随、唐，大启群蛮。”后来，观丁父的后人“佐开卜”，以巫卜为职业。楚康王时，观起被车裂，其子观从逃居蔡国，帮助楚平王夺取了政权，博得了楚平王的信任，被任为卜尹。观射父可能是观从的后裔，故承继了观从的事业，掌握了丰富的宗教资料。见魏昌《楚国史》，武汉出版社1996年版。

[④] 关锋、张岩都有详细的“章句式”的结构分析，见关锋：《“绝地天通”考释》，《求学集》，上海人民出版社1962年版；张岩：《从部落文明到礼乐制度》，上海三联书店2004年版。

[⑤] 王国维以《史记·殷本纪》及《三代世表》、《汉书·古今人表》、《世本》、《吕氏春秋·勿躬》、《楚辞·天问》、《初学记》、《太平御览》中殷先公“王亥”之名，与甲骨卜辞印证，诸书或作振，或作垓，或作核，或作氷，或作该，或作胲，或作鮌，惟独《山海经·大荒东经》及《竹书纪年》作“亥”。王国维据卜辞中原字，证明《山海经》及《竹书纪年》所记为是，其余诸书均系由“亥”字讹变而来。见王国维《殷卜辞中所见先公先王考》（1917），《观堂集林》，中华书局1959年版。顾颉刚称：“《山海经》经司马迁与谯周打击之后，颇不为当时学者所信，几于失传。幸有汲冢竹书发现，而其中《纪年》、《穆传》两种大可与《山海经》相证，刺戟郭璞起而作注，注中辄引二书，遂使《山经》、《穆传》并存于世，《纪年》虽亡，亦可由是辑出若干。此地下遗物之发现竟救活了一部《山海经》，可谓幸矣。至于今日，以甲骨文字之发现，王国维取以证王亥，胡厚宣取以证四方风名，而《山经》所记又得证实一部分。”见顾洪编《顾颉刚学术文化随笔》，《〈山海经〉赖〈汲冢书〉而传》条，中国青年出版社1998年版。

[⑥] 见袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版。

[⑦] 郭璞注、郝懿行笺疏《山海经》，上海商务印书馆1937年万有文库本。

[⑧] 关锋《“绝地天通”考释》，见《求学集》，上海人民出版社1962年版，页210。

[⑨] 韦昭注：“黎，九黎。苗，三苗。少皞氏衰，九黎乱德，颛顼灭之。高辛氏衰，三苗又乱，尧诛之。”

[⑩] 《史记·楚世家》：“重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。”

[11] 《史记·太史公自序》：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。”

[12] 参见徐湘霖校注本《中论校注》，巴蜀书社2000年版。

[13] 孙诒让《周礼正义·序》，中华书局1987年版。

[14] 参刘歆《七略》，见班固《汉书·艺文志》。

[15] 孔颖达《尚书·吕刑正义》，中华书局影印《十三经注疏》本。

[16] 贾公彦《周礼正义序》，中华书局影印《十三经注疏》本。

[17] 《礼记·经解》。

[18] 《礼记·礼运》。

[19] 《张载集》，中华书局1978年版。

[20] 胡广等《书经大全》，《四库全书》本。

[21] 《荀子·非相》。

[22] 《荀子·君子》。

[23] 《管子·封禅》。

[24] 王夫之《读通鉴论》卷五《汉平帝一》，中华书局1975年版。

[25] 顾炎武《日知录》卷二《罔中于信以覆诅盟》条。

[26] 马骕《绎史·高阳纪》。中华书局王利器整理本作“命重、黎绝地天、通神人，无复杂糅”，标点有误。

[27] 孔安国、韦昭认为重黎即羲和。

[28] 笔者比较赞成李零的观点。李零的研究是由官学讲到宗教，由古代官学背景论中国文化中纯人文主义与数术方技两条基本线索，认为“‘绝地天通’的故事是以重、黎分司天地讲祝宗卜史一类职官的起源，特别是史官的起源，因而涉及到宗教发生的原理。”见李零《绝地天通——研究中国早期宗教的三个视角(2000年3月2日在北京师范大学的演讲)，载《跨文化对话5》，上海文化出版社2001年版。又说：“（绝地天通）现在人们多以为这是讲巫术起源，但我们理解，这一故事的主题是讲职官的起源，特别是史官的起源。”，见李零《也谈“绝地天通”和“民神异业”》，载《中国方术考》，东方出版社2004年修订本，页13。但是他提出“绝地天通”之“民神异业”是司地的“五官”与司天的“祝”、“宗”的分工，以及认为“绝地天通”是“天人分裂”而绝不是“天人合一”，笔者认为尚有商榷的余地。因为重黎各司天地，又都在五官之列。“天人合一”当是指各当其位、各以其序的“合一”，而未必是浑沌式的“合一”。

[29] 《尚书·胤征》。

（原刊湘潭大学湘学研究所主编《湘学》第四辑，湖南人民出版社2007年3月出版）

子不语风花雪月

关于“绝地天通”的一组文章
绝地天通

——研究中国早期宗教的三个视角

李 零

(2000年3月2日在北京师范大学的演讲)

　

    为什么我会热心于谁也不信仰、谁也不清楚的释、道兴起之前的中国宗教呢？原因很简单，一是我的好奇，二是它的重要。好奇不必说。它重要在哪里呢?这就是研究任何一种文化，都离不开它的宗教理解。如果你不理解一个民族的宗教，也就不能理解一个民族的文化。越是古老的文化，这个问题越突出(我记得是沙畹老前辈吧，他好像讲过类似的话)。
    在《读书》杂志上，我写过两篇小文章。我说，在二十一世纪，在我剩下不多的时间里，我想研究中国古代的“现代化”。它包括三个小题目：“绝地天通”、“礼坏乐崩”和“兵不厌诈”，都是讨论“中国特色”。其中第一个问题就是讨论中国宗教传统的特色。这两篇文章是我为我的小书《中国方术考》修订版和《中国方术续考》(东方出版社，将出)写的前言，带有自我广告的性质，所以有点crazy(广告都很crazy)。前者专讲方术，后者兼谈巫术和礼仪。它们构成了我讨论中国早期宗教的三个不同视角。
    “绝地天通”的故事，是收于《国语·楚语下》。它是以重、黎分司天地讲祝宗卜史一类职官的起源，特别是史官的起源(包括司马迁这一支的来源)，因而涉及到宗教发生的原理。故事要讲的道理是，人类早期的宗教职能本来是由巫觋担任，后来开始有天官和地官的划分：天官，即祝宗卜史一类职官，他们是管通天降神；地官，即司徒、司马、司工一类职官，他们是管土地民人。祝宗卜史一出，则巫道不行，但巫和祝宗卜史曾长期较量，最后是祝宗卜史占了上风。这叫“绝地天通”。在这个故事中，史官的特点是“世叙天地、而别其分主”，它反对的是天地不分、“民神杂糅”。可见“绝地天通”只能是“天人分裂”，而绝不是“天人合一”。
    因为我们尊敬的张光直教授，他讲萨满主义的文章引用和阐发过这个故事，现在大家都很熟悉它。张先生的解释是美国人类学的解释。他相信东亚和美洲在文化上本来同根同源，因而参照印地安巫术讲中国早期宗教。对上述故事，他看重的是“巫”。吉德炜(Dadd N．Keightley)教授也讨论过这个故事。他不是人类学家，而是甲骨学家。从甲骨卜辞看“巫”，他也相信中国早期是巫的世界。因为西方汉学家都相信卜辞是“商代的史料”，当时的“史料”既然整天都讲占卜和祭祀，不但有一大堆贞人在那里卜，而且王本人也参加卜，这些贞人像巫，王也像巫，而且是最大的巫，当然他要相信那时的社会，情况就像西方人熟悉的那样，其实是由神职人员统治，由神职人员为第一等级。前两年，我在英国和美国开过两个会，会议主题都和宗教有关，指定话题都是萨满主义。在伯克利的会上，我记得有一位评议人，她说“萨满”本来是个通古斯概念，为什么你们的用法就像“万金油”(当然这是我的转述)，什么时候都可以用，什么地方都可以用。我说你的问题很好，这正是我想向西方同行请教的问题，因为我发现，在西方，这个话题太流行，特别是搞艺术史的，他们的热情更高，其实我对这类说法并不赞同。在我的发言中，我想强调的是，对于研究中国宗教，巫术虽有一定重要性，但更重要的是，我们应当考虑礼仪和方术的意义。特别是对商周以来的宗教，巫术是太低的估计。我们的发展水平，哪怕是商周时代的水平，怎么能用热带丛林式的东西去解释呢?我的看法是，对于重建早期中国宗教，我们最好是像二郎神，脑袋上有三只眼。而且在这三只眼中，我更看重礼仪和方术。如果只有巫术一只眼，肯定看不清。
    下面让我做一点解释。
    (1)巫术。以“高级宗教”看，当然不算宗教，或者只能算“低级宗教”。但它对研究早期宗教确实有用，特别是对研究礼仪、方术的起源很有用。比如巫术包括祝诅和占卜两个分支，前者发展为礼仪，后者发展为方术，就是比较明显的事情。但我们应当注意的是，巫术在礼仪、方术发达起来之后仍然存在，特别是在民间有很大影响，和“左道”的概念(类似西方所谓的“异教”或“邪教”)一直有关，汉以来的律令都是禁之惟恐不及，害怕借它煽动造反(主要是出于国家安全的考虑，而不是宗教的考虑)。而且同是巫术，前礼仪、方术时代和后礼仪、方术时代，情况也大不一样。后世的巫术是屈从于礼仪、方术，受贬斥和压制的，善的一面 (白巫术)被取而代之，恶的一面(黑巫术)被渲染突出，整个形象被“恶魔化”。比如汉代的巫吧，台湾的林富土先生做过研究。汉代北有胡巫，南有越巫，全国各地也有各种各样的巫。这些巫不但地位不高，早就是祝宗卜史的附庸，而且经常受迫害，情况和欧洲中世纪的猎巫相似(但不是宗教迫害，而是政府迫害)。萨满说不但不能解释后一类巫术，也不能解释礼仪和方术，特别是礼仪、方术和国家的关系，以及它们的社会政治意义。这是我不赞同用萨满主义解释一切的原因。
    (2)礼仪。当然比巫术要高，但也不能等同于宗教。“礼仪”在中国很重要，这点早期传教士看得很清楚(因为他们有宗教立场，有宗教敏感，有传教可行性的实际考虑)，比我们现在看得还清楚；但“礼仪”是什么，是宗教还是非宗教，他们争论很大(著名的“礼仪之争”)。中国的礼仪，有国家大典(封禅、郊祀之仪和各种朝仪)，有民间礼俗，有道教科仪，当然和宗教崇拜有一定关系。但中国的礼仪是既拜神，也拜人，早期是拜“天、地、祖”，晚期是拜“天、地、君、亲、师”。“天”、“地”当然是神，但“祖”或“君、亲、师”却是人。总趋势是“天地”淡出，下降；“祖”变成“君、亲、师”，上升。秦汉以下是家庭为本，大家没有共同的“祖”，忠君孝亲尊师是读书人所奉，他们崇拜的是皇上、父母和老师。愚夫愚妇才求神拜佛(特别是妇女，包括皇帝的妈妈和老婆)。因此利玛窦说我们宗教感太差，佛教、道教只是儒家的两翼。这没有错。鲁迅在《我的第一个师父》中说，龙师父的屋里有块金字牌位，上面写的就是“天地君亲师”，这是中国礼仪的特色，早在《荀子·礼论》中就有类似说法。我们中国，士农工商，读书人是头等公民。四民之中没有僧侣，这是必须考虑的问题。但我们不能说中国的礼仪就绝对不是宗教。我们既不能说礼仪就是宗教，也不能说礼仪就不是宗教。这好像是个大麻烦。我看，这对研究宗教不一定是坏事，反而可能是一条好的思路。
    (3)方术。方术也是“四不像”。它不但和巫术有关，和道教、前道教有关，而且和中国历史上的科学也有不解之缘。因为天文历算和针石医药，我们今天叫“科学”，原来却是属于方术的范围。可惜的是，现在研究科学史的，他们的科学观念太强，总是把它当作“伪科学”。我对方术的看法不是这样。我认为，这是现代对古代的偏见。比如李约瑟(Joseph Nedham)的之中国科技史》(Science and Civilizations in China, Cambridge University Press)，就是带着“科学”眼镜到中国找“科学”。他倒是帮我们找了一大堆“科学”，也提高了我们在科学史上的地位。但这些“科学”是从哪里来的呢? 其实很多都是出自《道藏》和其他方术类的古书，都是从“伪科学”的垃圾堆里捡出来的。只不过，人们总是淘出金子就忘了沙子，以为金沙不是沙。其实如果没有淘金者，金子原来也是沙。更何况，“科学”和“方术”的关系比金、沙的关系还复杂，我把它们比喻为“五花肉”，几乎设法割开来。关于方术，我发现，它的各种门类，后世的小术往往原来是大术，后世的大术往往原来是小术，后来居上，数典忘祖，这是普遍规律。比如占梦、祠禳，后世是小术，但它的来源最古老。卜筮在商周地位很高。另外，它的各种门类还有交叉感染的趋同和节外生枝的分化，其中也包括比较“科学”的方术和其他方术的分化。但尽管如此，我们还是应该明白，不仅古代的方术和宗教有不解之缘，而且就是近代的科学也和宗教有不解之缘。“五四”以来，大家有一个误区，就是以为“赛先生”的工作是反宗教。但我们不要忘记，利玛窦到中国传教，他所借助的正是科学。他说科学是传教员有利的武器。现在我们北大一带、中关村一带，有一帮“知本家”和“知本家”的鼓吹者，他们就是一伙“scientific cult”的传教士。这种宣传，近来甚嚣尘上，它和大家说的“伯乐买驴”是一回事儿。汤一介先生最近有篇文章，批评当前的“重理轻文”，“重利轻文”，窃北大之名，夺北大之魂，是何心肝，我深有同感。
    对于早期宗教，有不少问题值得研究。因时间所限，这里只能把值得研究的课题，浮光掠影讲一下：
    (一)新石器时代
    有些考古学家说考古有局限性，早期的东西没文字，不能研究精神领域，研究也太危险，但俞伟超先生也是考古学家，他不这么看，我也不这么看。因为在这个时代里，至少有两种考古现象是和宗教有关，一是祭坛，二是卜法。新石器时代的祭坛，有内蒙包头阿善、辽宁喀左东山嘴、辽宁建平牛河梁、浙江余杭反山和瑶山等处 (四川郸县古城村，湖北天门石家河，湖南澧县成头山，据说也有祭坛，但材料未发表，还要核实)。卜法，一般以为是商周时代的事，但考古材料表明，它是在距今约九千到三千年前的时间范围里逐渐发展起来的。骨卜在距今五千三百多年前就已出现。龟卜虽然稍晚，但与之有关的“葬龟”，比如贾湖葬龟，年代可以早到约九千年前。这些现象都是一脉相承的，而且一直能延续到眼皮底下，比如龟卜，明清还有。祭坛，最近还修，北京这儿就修了一个。
    (二)商代西周
    巫鸿教授写过一本书，是讲中国古代的“纪念性”。西方的“纪念性”主要是建筑类的遗迹，它在中国，早期东西太少，所以巫鸿拿器物来顶替。其实这样的东西并不是绝对没有，问题是看你怎样发现和研究。中国古代的礼仪建筑或宗教建筑，笼统地说，是“坛庙”，但“坛”是统称，细别有“坛”(堆土为坛)、“■”(除地为■)、“坎”(挖坑为坎)，“庙”也有不同内涵。在过去的考古发现中，有些器物是出土于山川附近，前不着村，后不着店，或者有个坑，或者连坑也没有，被人误以为是墓葬或窖藏，其实是古人祭祀山川的沉埋遗迹(山曰埋，水曰沉)。比如辽宁喀左和湖南宁乡发现的青铜器，就是这样的遗迹、遗物。
    另一方面，卜筮的发展也值得注意，可以说是这一时期最重大的发展。卜辞不是历史，而是占卜记录，它涉及“天”、“帝”的区别、巫和祝宗卜史的关系、各种祭祀和方术，其实是研究巫术、礼仪和方术的一手材料。我们从这些材料看，商代的巫地位并不高，商王也不是大巫。筮，则有十位数字卦的发现和研究。其重要性在于，它不仅揭示了《易经》出现的背景，也揭示了“三易”(《连山》、《归藏》、《周易》)出现的共同背景，即两位数字卦是从十位数字卦发展而来。我叫“跳出《周易》看《周易》”。
    (三)春秋时代
    这一时期的考古发现，我们的了解和研究还很不够，但文献材料却值得注意。如《左传》、《国语》中有不少巫术、礼仪、方术类的材料，弥足珍重。比如就拿方术来说吧，它们讲筑的地方很多。过去研究《周易》的人，他们都对《左》、《国》筮例非常重视，汲家《师春》就是辑录这类拉例。它们是以《周易》为主，但也有两条，是和《连山》、《归藏》有关，可见是“三易”都有，确如《周礼》所记。王家台秦简《归藏》的发现也证明，“三易”是类似系统，它们和早期的十位数字势是不一样的。不仅如此，书中讲筮也讲卜，卜、筮是相袭而用，这与《周礼》的记载也是吻合的。其中有些卜例，比如“黄帝战于阪泉之兆”(《左传》僖公二十五年)，与新近发现的王家台秦简《归藏》相似，也是重要信息。说明每个时期的占卜总是趋同和相互匹配。此外，它们还经常讲占梦，并涉及占星、候气、风角、鸟情等其他方术。特别是书中有些话和睡虎地秦简《日书》相似，可见到春秋晚期，择日之术也热闹起来。它们对上推西周时代的情况，下联战国秦汉的发展是非常重要的。
    (四)战国秦汉
    研究这一时期，我看有一篇东西最重要，这就是《史记·封禅书》。当然离不开的还有《汉书·郊祀志》。当年沙畹翻译《史记》，首先看中的就是这一篇。后来，他登泰山，写泰山，研究“投龙”，我想都和这一篇有关。凌纯声提倡研究“封禅文化”，源头也在这里。从《封禅书》和《郊祀志》，再加上《汉书·地理志》，我们可以知道，西汉领国家津贴的祠畸有七百多个，遍布全国各地。它们当中有些是秦代和秦代以前更古老的祠■。前几年，我做过一点考证，把有关考古发现做了一番总结(如甘泉宫、后土祠、五■、八主祠等等)。我发现，这是一个大有可为的领域。研究这个问题，它的意义在哪里呢？我认为，就在于汉武帝的大兴祠■，是个兴立“国教”的运动。它在早期宗教的发展上是至关重要。因为从根本上讲，它是战国秦汉时期“国际化”的一个组成部分。秦始皇的车书一统和整齐法律只是第一步，它解决的只是制度层面上的东西，思想文化统一不了。汉武帝的第二步是统一思想。这个统一包括两方面：学术和宗教。过去大家看重的是“罢溯百家，独尊儒术”，即他的整齐学术，而不太重视他对礼仪、宗教的整齐。因为大家对秦皇汉武的海外寻仙、五岳封禅和巡视大江南北，一般都持否定态度，觉得迷信荒唐，劳民伤财。再加上这个运动虽然大张旗鼓、轰轰烈烈，到头来还是“雨打风吹去”，以成败论英雄，大家也看不起。我觉得，这一评价似乎可商，恐怕对它在“国际化”大趋势上的意义，对它在收拾人心、完善控制方面的意义估计不足。汉武帝的失败，原因很多，这里不能讨论，其中有个关键人物是王莽。王莽是儒生，他把武帝时期的巡狩封禅取消，大郊祀改成小郊祀，有很多引经据典的借口，是继“政治翻身”和“学术翻身”之后，儒家取得的又一胜利(秦汉制度创设的每一波，都有儒家的反动)。他对秦汉礼仪的改造，虽然也是昙花一现，但留下的影响不可磨灭。从此皇帝不必远足，只要在家门口祭招就可以了，远一点可以派员致祭，再远一点可以遥祭。它是后世郊祀所本(北京六坛就是由此而来)，在宗教史上也是重大事件。出土新莽文物很多，值得专门研究。最近我到青海，还调查过他为西海郡立的虎符石匮。我们从这些文物看，秦皇汉武的“国际化”还在继续。但它既是“国教”运动的延续，也是“国教”运动的终结。战国以来的理性主义，政治设计方面的理性主义，终于达到了它的极限。王莽失败后的东汉是“宗教真空”，所以有道教的兴起和佛教的输入。这是顺理成章的发展。这以后，中国宗教才“言归正传”。
    与汉代兴立“国教”的运动有关，还有一个问题也为我关注，这就是太一崇拜和三一崇拜的考古研究。这方面的材料已经很多，比如最近发表的郭店楚简，其中就有《太一生水》篇。这里我想指出的是，“太一”神既是众星所拱的宇宙中心，也是造分天地、化生万物的终极概念，即无所不在的“大道”。它是没有人格的神，因此比较适于作普世性宗教的最高神抵。这和上述“国教运动”是匹配概念。在武帝诸相中，祭祀太一的甘泉宫最尊。“太一”与基督教的God有一定相似性。当年 “礼仪之争”，有人就说，利玛窦取自《诗》、《书》的“上帝”是误译，远不如汉代使用的“太素”。其实“太素”就是“太一”的另一种说法。另外，和“太一”的概念有关，“三一”的概念也很重要，应即道教“三官”所本。它和基督教的“三位一体”(Trinity)概念也有一点相似。当初基督教以“景教”为名传人中国，就是以“三一”翻译“三位一体”(唐《大秦景教流行中国碑》)。可见中国也有过一些类似西方的发展。
    (五)东汉以来
    我们终于有了道教和佛教。研究道教和佛教，我不懂。但作为外行，我有外行的考虑。第一，是前道教的研究。比如符篆，不仅东汉魏晋时期的出土物很多，而且有些早期图像也是起符■的作用，如马王堆帛书中的《避兵团》，其实就是早期的符■；“三天”，见于楚帛书；“三一”和“三官”可能有关。特别是沙畹热心的投龙简。这种东西过去出土很多，泰山、华山、济源有投龙碑，嵩山、衡山、武当山、太湖、西湖、鉴湖有投龙简(包括金龙)，但它们都是唐、五代和宋元明清的东西，更早的发现没有。只是最近在华山出土了两件带长篇铭文的玉版，即我向学术界介绍的秦■祷病玉版，我们才发现，这类传统其实在道教以前就存在。
    另外，佛教传人过程中，二教的相互创造也是大问题。道教虽出本土，但非全部原装，有不少方面是受佛教影响；佛教虽为外来，也有许多入乡随俗的改头换面。特别是它们的相互攻讦，本身就是一种相互学习。研究这个问题，我们只有了解其背景，知道哪些是各自原有，才能知道创造在什么地方。这些当然离不开原佛教的研究，也离不开前道教的研究。比如我对道教《黄书》的研究就是一个尝试。我是以东汉流行的“房中七经”和有关流派作解读背景，然后拿解读结果和县无谶东传的密教房中术做比较。本世纪上半叶的丝路探险曾经导致了石窟寺艺术和敦煌释、道文献的研究，法国汉学在这方面有很大贡献。在中国的考古学研究中，佛教考古比较突出，道教考古还有待建设。很多问题的探讨还有待大家共同努力。
    最后，我想说明一下，我的研究很强调过程的“连续性”，我喜欢淆乱古今，并不认为古代和现代真有天壤之别。我们现代人老是喜欢以“现代”傲视“古代”，认为只要不在“现代化”的时间表里，一切就必定十分古老，距离自己十万八千里；而且对时间，也是零切碎割，务求精确，把刻舟求剑叫“科学性”。对这样的“时间狂”，我是不能认同的。《红楼梦》上有句话，叫“摇车里的爷爷，拄拐的孙孙”(第二十四回，贾芸引俗语)，即同龄不一定同辈，同辈也不一定同龄。固定的时间表并不一定有用。
    关于中国早期宗教的思考，有一个问题很重要，就是我们讨论的问题究竟是古代问题还是现代问题。比如：“黄、赌、毒”是现代问题还是古代问题?“邪教”是古代问题还是现代问题?“五族共和”是新问题还是老问题？它们都是我们讨论范围内的问题。
    前些年，我写过一组介绍方术的杂文，叫《方术四题》，其中两篇是《卜赌同源》、《药毒一家》。我用赌博讲占卜，用毒品讲医药，想用短小篇幅，浓缩方术精华 (这不是低级趣味，而是高尚话题)。我的话好像很夸张，但句句都是实情，古今中外是打通了讲。在这篇演讲即将结束的时候，我想提个问题，就是在当今这个上天入地、电脑万能的时代，我们人类怎么这么无能，就连“黄、赌、毒”这样的老问题都无可奈何，“放之而不可收，禁之而不可行”，悲夫!
    它说明：古人的问题还困扰着我们，我们离古代并不太远。

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绝地天通:上古社会巫觋政治的隐喻剖析
<<深圳大学学报（人文社会科学版） >>2003年02期
张树国

\"绝地天通\"是中国上古社会信仰领域发生的重大事件.原初社会普泛性的巫术文化因此转变为以祖先崇拜为代表的宗教祭司文化,巫师沟通神人的权力最终为帝王所独占.\"绝地天通\"是巫术向宗教演变的一个隐喻说法.

关键词： 绝地天通 , 巫祝宗 , 祭司 |

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黄玉顺 绝地天通：从生活感悟到形上建构
一

在中国思想观念发展的历史上，曾发生过一次极其重大的事件，天、地隔绝，人、神分离，谓之“绝地天通”。“绝地天通”从来都是被作为正面事件、圣人的丰功伟绩来歌颂的。例如《尚书孔氏传》说：“帝命羲、和，世掌天、地、四时之官，使人、神不扰，各得其序，是谓‘绝地天通’。”[1]　这就是说，“绝地天通”的关键在于：天地相分，人神不扰。这是一种有序化、制度化。按照传统的说法，“绝地天通”乃是尧舜的伟大业绩，人心得以矫正，礼制得以确立。如蔡沈说：

当三苗昏虐，民之得罪者莫知其端，无所控诉，相与听于神，祭非其鬼，天地人神之典杂揉渎乱，此妖诞之所以兴，人心之所以不正也。在舜当务之急，莫先于正人心。首命重、黎，修明祀典：天子然后祭天地，诸侯然后祭山川；高卑上下，各有分限。[2]

对“绝地天通”实质意义的理解，取决于我们所持的是哪一种历史哲学观念。这里，我想表达的乃是“生活儒学”的观念。[①][3]　根据这种观念，礼制作为制度建构，属于“形而下学”的规范构造；这种制度安排所根据的，是某种形而上学的观念建构；[②][4]　而形而上学的观念，又导源于本源的生活感悟。形而上学、形而下学都是“有分别相”，即是对存在者、物的区分把握；而生活感悟本身却是“无分别智”，即是“无物”的、作为存在本身的生活感悟。生活感悟→ 形而上学→形而下学：我们观念上的这种层级性，在任何时代都是一样的。然而这种观念层级的最初生成，却曾经是历史性的，亦即具有观念史的性质。这就是说，我们曾经并没有形而下的“文明”的礼制，因为我们曾经并没有形而上的哲学；但是我们一向生活着，我们总有着自己的生活感悟。在这种生活感悟的大本大源上，我们才建构起了形而上学。中国的形而上学就是这样在原创时期（西周、春秋、战国）中逐步建构起来的；[③][5]　而这种形而上学在形下的制度建构上的落实，便是礼乐制度的确立。


而“绝地天通”所标志的，正是中国的形而上学在原创时期的初步建构。所以，以生活儒学的观点看，这样的形而上学及其“绝地天通”的先行观念，必须接受我们的破解；[④]　这种破解的目的，乃是从后来“天人相分”“人神不杂”的礼制秩序向原来“天人合一”“人神杂糅”的生活本源情境的回归，[⑤]　由此说明中国原创时期以后的那种“人神异业”、亦即秦汉以后的思想观念的世俗化走向是何以可能的。这种历史性的回归同时就是生活论的回归，将把我们带向我们当下生活的本源情境。[⑥]

二

“绝地天通”这个说法，最初见于《今文尚书·周书·吕刑》所载的西周前期周穆王所追溯的帝舜事迹；而对此的最早的解释，则见于春秋晚期楚昭王的大夫观射父的一番陈说，《国语·楚语下》载：

昭王问于观射父曰：“《周书》所谓‘重、黎

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“绝地天通”新考
A New Textual Research into \"Disconnection of Heaven from Earth\"
<<中南民族大学学报（人文社会科学版） >>2002年05期
叶林生

中国先秦典籍中的“绝地天通”故事，历来众说纷纭，本文以全新的视角，通过文献考证，结合考古资料，论证了“绝地天通”既不是神话故事，也不是宗教问题，而是发生在东夷族有虞氏与古三苗部族之间的、一个具有相当真实性的历史事件，其本质就是将苗民分隔南北，永不相通。

关键词： “绝地天通” , 有虞氏 , 苗民 , 蚩尤 , 皇帝 |

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绝地天通--天地人神的原始本真关系的蜕变
From Heaven to Earth: Metamorphosis of the Original Real Relationship among Heaven, Earth, Man and Divinity
<<哲学动态 >>2005年05期
黄玉顺 , Huang Yushun

在中国思想观念发展的历史上,有一次极重大的事件,天、地得以隔绝,人、神得以分离,谓之\"绝地天通\".<尚书孔氏传>说:\"帝命羲、和世掌天、地四时之官,使人、神不扰,各得其序,是谓‘绝地天通\'.\"[1]按照传统的说法,\"绝地天通\"乃是尧舜的伟大业绩,人心得以矫正,礼制得以建立.如蔡沈说:\"当三苗昏虐,民之得罪者莫知其端,无所控诉,相与听于神,祭非其鬼,天地人神之典杂揉渎乱,此妖诞之所以兴,人心之所以不正也.在舜当务之急, 莫先于正人心.首命重、黎,修明祀典;天子然后祭天地,诸侯然后祭山川;高卑上下,各有分限.\"[2]因此,\"绝地天通\"从来都是被作为正面事件、圣人的丰功伟绩来歌颂的.

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＂绝地天通＂是上古社会秩序的第一次整顿
　\"绝地天通\"是上古社会秩序的第一次整顿http://ido.3mt.com.cn/Article/200701/show618648c17p1.html
　　
　　读思想史方面的书向来是头痛的，有些枯燥，有点犯晕。

但葛兆光教授的中国思想史却让我读来亲切，许多理论问题在这里醍醐灌顶，当真大有收获。
　　1、绝地天通。这对于我是一个完全新的词语，而所指的时代又是远古的传说，始则感到近乎神话，但随着书的思路进去后，就深感议题的重要。搜索百度，只有北大李零教授研究方术的文章有关于此的论述：
　　 “绝地天通”的故事，是收于《国语&#8226;楚语下》。它是以重、黎分司天地
　　讲祝宗卜史一类职官的起源，特别是史官的起源(包括司马迁这一支的来源)，因而涉及到宗教发生的原理。故事要讲的道理是，人类早期的宗教职能本来是由巫觋担任，后来开始有天官和地官的划分：天官，即祝宗卜史一类职官，他们是管通天降神；地官，即司徒、司马、司工一类职官，他们是管土地民人。祝宗卜史一出，则巫道不行，但巫和祝宗卜史曾长期较量，最后是祝宗卜史占了上风。这叫“绝地天通”。在这个故事中，史官的特点是“世叙天地、而别其分主”，它反对的是天地不分、“民神杂糅”。可见“绝地天通”只能是“天人分裂”，而绝不是“天人合一”。
　　葛教授的书中有关于此的两个注（第50页）一个是徐炳昶著《中国古代的传说时代》，另一个是张光直的《中国青铜时代二集》。按：一说“绝地天通”是尧的时代，见《尚书&#8226;吕刑》“乃命重黎，绝地天通，罔有降格”，孔传：“重即羲，黎即和，尧命羲和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通”。（羲和者,帝俊之妻,生十日。 ——《山海经&#8226;大荒南经》南彦夹注）
　　葛教授讲的是上古时期思想史的背景——仪式、象征、数字化的世界秩序。而绝地天通正是一次社会秩序的整顿，因为当时祭祀的状况很混乱，“民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”（徐炳昶）。可想而见，如果人人都可以同神，神还是神吗？祭神是当时社会最重要的大事，不规范礼仪范式，不使神变得神圣起来，神还有什么意义？于是乎，大概就变了个戏法，一切小巫统统都归大巫，统一思想，统一行为，社会秩序井然。于是，思想家唯官府，知识唯官府，通神唯官府。这大概要算中国历史上第一次思想整顿，社会秩序整顿。
　　
　　在中国的宗教史上，“万物有灵论”是公认的中国敬神模式。其实这跟中东地区的多神信仰是一致的，只是中国人始终没有走出传统的敬神模式。一般学者多认为是殷商敬鬼，周人敬天，在这个过程中人神易位。而看过葛教授对中国早期思想产生过程的阐述，我感觉中国人就是重视现世的，他们敬神，却从来没有把神绝对化，当他们一走出原始宗教的懵懂时期，就有意识地使神为现世服务。基督教（或者早期的犹太教）都是从多神信仰走向一神信仰，把上帝绝对神化，所有的教民都匍匐在上帝的脚下。而中国人是通过把天庭和人间对应起来，在神化天帝、四方神祗的同时也使人间的王公大臣的地位、权威合理化，自然化，所以中国的所谓“天人合一”的落脚点就是君权神受的合理转换。
　　
　　“绝地天通”就是敬神权利的官府垄断化，后续的过程让我们体悟到中国古代社会是怎样一步步走向专制、一统的。中国的宗教之所以没有得到正常发展，原因大概就在于原始宗教的成熟期（约在殷商和西周这段时期）被人为地转型了。早期中国人对天体自然的感受直接联想到人际社会的运转程序，所以古代最大最早的智者老子就揭示了这个认知程序：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。
　　中国早期宗教的重心就是一整套烦琐厚重的礼仪形式，简称“礼”。在这种浩大庄严的祭祀仪式中，受祭者有等级差别，祭祀者也有等级差别。这些差别是通过祭品、法式、服饰等表现出来的。由此看出，中国的等级社会于殷周时期已定其形制，而体现这种形制的方法和操作程序就是“礼”！
　　

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绝 地 天 通
出处：安阳史话    作者：安阳史话     【编辑录入：ayrj】  



    颛顼当政后，做了一件惊天动地的大事情，那就是他派人把人间与天上的通道弄断了，古书上把这件事情叫：“绝地天通。”
    颛顼帝以前，相传天和地是通连的，天上的神仙可以随便到人间来，地上的凡人也能通过天梯，到天上神仙居住的地方游玩一番。那时候，天地相通的地方很多，可以通连天上的高山有昆仑山、灵山、登葆山、肇山、五神山、不周山、日月山、龙山、丰沮玉门山、常羊山、大荒山、巫咸山等。攀登这些高山，都可以到达天庭神仙居住的地方。古人说：“缘石阙之天梯”，指的就是这些高大的山峰。
    登天之山，昆仑山最为著名。《淮南子》有一篇描写昆仑山说，攀登昆仑山，能爬到半山的地方，叫凉风之山，到达这里可以长生不死；再往上攀，就是“悬圃”， “悬圃”是黄帝升仙的地方，也是天帝的后花园，到了这里，就可以得道，能呼风唤雨；再往上攀登，就到了极顶了，这里是太帝居住的地方，上到这里就可以当神仙了。
    除了以上那些高大的山脉奇峰之外，还有许多高大的树木，也是通往天庭的天梯。古书上记载的有建木、影木、寻木、盘木、扶桑等。这些大树都高大无比，而且非常神奇。据说建木最为神奇，这种大树生产在九丘之山，即陶唐之丘、孟盈之丘、昆吾之丘、黑白之丘、赤望之丘、参卫之丘、武夫之丘、神民之丘。建木长在九丘之上，高达几千里，青叶紫茎，玄花黄实，花实皆为神药。建木还有更为神奇的地方，古人说这里是大地的中心，中午太阳升到树顶的时候，地下连一点影子也没有，人站在树底下使劲地大叫，哪怕是象打雷一样的声响，其声音也会消失在虚空之中，连一点回声也听不到。建木是天帝上下的地方，其他神人是不能从这里上下的。除了建木外，影木、寻木、扶桑等，则是神人往来的天梯。据说影木也很神奇，日间到了午时，树上的一片叶子照到地上，则有一百个影子，树上开放的花朵，在夜间能发光，就象星星一样布满树冠。影木一千年开一次花，一万年结一次果，果实象西瓜那样大，青皮黑瓤，人吃了以后，就会身轻如燕，能随风飞扬。
    天梯除了古书上记载的高山大树外，民间传说中还有很多，如七仙姑撒下的凌霄花种子、倾刻长成天梯，乃送董永之子还家的故事；九仙姑种的葫芦，三峡的马桑树等，也都是树之天梯。有这么多的高山大树为天梯，人神之间的交往是很自由的。
    神、人之间自由往来，对天帝统治人间是有好处的。但是，天神并不是个个都是行善的好人。天上的神仙也分为善神和恶神。由于仙凡之间通道很多，有许多在天庭呆腻了的恶神。就偷偷跑到人间来干点坏事。比如女娲时期作乱的康回就是跑到人间的恶神。
    到了黄帝的时候，一连有三个恶神与他争夺帝位，一位叫蚩尤，一位叫刑天，还有一个叫夸父。
    先说蚩尤。蚩尤其实并不是一个人，而是兄弟八十一人，他们都是从天上偷偷跑到人间的恶神，而且个个人面兽身，铜头铁额，食沙石子，都挺有本事。蚩尤为了备战，曾发明创造了五种兵器；戈、矛、戟、酋矛、夷矛，后世人们都把蚩尤称为战神或兵神。黄帝与蚩尤作战开始的时候，吃了几次败仗，死了很多人。后来他在应龙的帮助下，山东一战，杀死了蚩尤的四十五个兄弟。黄帝把他们埋在山东巨野那个地方，人们叫作肩髀冢。在河北涿鹿，黄帝在他的女儿旱魃的帮助下，又杀死了蚩尤的二十七个兄弟，剩下的九个兄弟，也被捉住杀了头。因为百姓对蚩尤作乱恨之入骨，他们被杀死以后，当地的老百姓又把他们的尸体一块一块地支解了，流出了很多很多的血。后来，人们就把支解蚩尤的地方叫解(现在山西的 解县)
    再一个是刑天。刑天也是从天上跑到人间的恶神。刑天没有脑袋，眼、鼻、口都长在肚子上，古书上说是他“以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”，刑天一手拿斧，一手拿盾，非常凶恶。刑天与黄帝争夺管理天地的神位，被黄帝杀死了。
    第三个是夸父。夸父的两只耳朵上盘着两条黄蛇，身材非常高大，两条腿跑起来一步能跨过一座山。夸父也想与黄帝争位，可是他见蚩尤、刑天都败在黄帝的手中，不敢公开与黄帝对仗，准备到太阳落山的地方招兵买马，然后与黄帝打仗。可是，在他与日竞走的时候，因为没有水喝而渴死在半道上。
    另外，还有许多小神也偷偷跑到人间进行捣乱，比如戎宣王尸、山鬼、山猿、山膏、山犭

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（原创）东西方的“绝地天通”
《山海经》是处于混沌形态多学科综合体神话，这包括原始巫医的宗教活动、处于混沌形态的神话地理、神话式的英雄史诗与创世史诗，以及反映神话和哲学思辩关系的思想。

比较西方《圣经》，尤其是旧约部分，恰恰就有着与《山海经》类似的特点。

《圣经》与《山海经》一样，也是一部多学科综合体古籍。内容包创世神话、历史、民俗、文学、并反映了犹太民族的宗教信仰，以及对现实世界的主观体验，包括了宇宙观、社会历史观以及伦理观等。??
　　
除了都是多学科综合体神话，《山海经》与《旧约》的另一个共同点，是两书同为身兼族长与巫师所作或口述。

古时学者大都认为《山海经》是夏禹、伯益所著，近代学者否定这种说法，袁珂认为，夏禹、伯益虽非《山海经》的直接作者，书中的主要内容，仍有可能是由原始社会末期的族长兼巫师的夏禹、伯益口述而世代相传下来。

旧约的成书年代不详，但作者应是希伯莱人的族长摩西及其他先知与祭司。?
　　
神话是集体潜意识的反映，在原始共同体的社会，个人共同的理想和愿望常藉着神话表达出来，而在原始社会，最有资格记录或口述这些原始资料的人，莫过于势力最大或最具影响力的族长或巫医。鲁迅在《中国小说史略》里曾经说过：“《山海经》……盖古之巫书。”《山海经》五藏山经所叙述的香气浓郁的植物、色彩鲜艳的矿物或奇形怪状的动物，都具有医疗、养生或预言的作用，这些作用基本上都是经由模拟或接触这种两交感原则而产生的。而行使这些医疗等巫术的人，就是当时的族长兼巫师。在《山海经》里，巫师的形象是十分鲜明的：“大荒之中，有山，名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗，十巫从此升降，百药爰在。”（大荒西经）?“蛇巫之山，上有人，操木丕而东向立。一曰龟山。”（海内北经）以上几段文字所描述的，就是一个采摘草药，手握蛇或蛇杖的巫医形象。巫医手握蛇杖，因蛇能蜕皮，象征重生或不死，蛇又是图腾神物，具有神秘力量。??
　　
在《旧约圣经》里，分开红海，带领以色列人逃出埃及的摩西，也是手握蛇杖的形象。《出埃及记》记载，在离开埃及的过程中，摩西与法老的术士斗法，所依仗的就是上帝以蛇变成的手杖。在十次的斗法过程中，埃及境内出现的蛙雨、血海、蝗灾等等异变，从某个角度来看，与巫师的施法十分相似。?
　　
在离开埃及，前往迦南途中，摩西也曾依靠蛇杖为众人治病：“耶和华对摩西说：你制造一条火蛇，挂在杆子上；凡被咬的，一望这蛇，就必得活。摩西便制造一条铜蛇，挂在杆子上，凡被蛇咬的，一望这铜蛇，就活了。”（旧约：民数记第21章）在现今约旦境内的尼波山上，摩西圣殿外仍竖立着这样一根巨大的“蛇杖”。
　　
除了行使医治和军事领袖的职责外，摩西也是以色列人的宗教领袖，只有他具有进入“会幕”（进见耶和华的帐蓬）的权力，以传达民众对上帝的恳求，也只有通过他，上帝才能把他的旨意与愤怒表达给他的子民知道。在《山海经》海外西经里，提到了建木的神话，也只有巫师才具有主持仪式的权力。德古鲁（De Groot）说：“在远古，泛灵论的宗教就已经在中国诞生。这种宗教可能有一种教士制度，即是说，某些男女可与精灵发生关系，而这能力为其他人所无，由古籍研究结果，我们可以得到一个结论：不管如何，这教士一定是巫。”综观《山海经》有关“巫”的描述，清楚显示巫师因具有与神灵沟通的能力而权威极大：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山。群巫所从上下出。”（海外西经）根据袁珂的说法，这是指一群巫师组成的集团，正以登葆山为天梯，在那里上上下下，做宣神旨、达民情的沟通人神间关系的工作。在《山海经》里，扮演天梯的角色，让巫师能够登天，与神灵沟通的包括建木、昆仑乐园与其他圣山。天梯的一个特点就是高耸入云霄，对古人来说，高高在上神秘莫测的宇宙，也只有通过天梯才能攀登。?
　　
《山海经：海内经》对建木的描述是这样的：“有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝；上有九属，下有九句；其实如麻，其叶如芒。大援过，黄蒂所为。”对于建木的生长环境，《山海经：海内西经》这么说：“西南黑水之间，有都广之野……，盍天下之中，素女所出也，援有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴，鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿实华，草木所聚。援有百兽，相群援处。此草也，冬夏不死。”另据《淮南子：地形训》记载：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”　　综合以上所述，可知建木是生长在中国西南的都广之野，主干高入云霄，高达百丈。因为都广是“天地的中心”，所以在正午的时候，看不见建木的一点影子；站在这里高声呼喊，听不到四面的一点回音。女神素女就出现在这个地方，这里百谷自然生长，鸟兽群集，环境奇异。最重要的记载是，建木是各方天帝上天下地的地方，伏羲就是从这棵建木上天下地的。古代铜镜的镜饰，画着一种树木，从天到地，就是建木，并且还画着一些神人攀爬在树干上，经由建木往来于天地之间。?
　　
《山海经》另一个与天梯有关的记载，就是“绝地天通”这件大事：“大荒之中，有山，名曰日月山，天枢也。吴姬天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头上，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎；帝令重献上天，令黎邛下地；下地是生壹，处于西极，以行日月星辰之行次。”（大荒西经）按照大荒西经的记载，吴姬天门不但是日月西落所在，也是人神经由建木往返天地的通路。由于重随着天的上升而上升，黎随着地的下降而下降，这条通路就隔断了。?
　　
另外，在《国语：楚语下》，也记载了“绝地天通”的传说：“古者民神不杂。……及少?之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓‘绝地天通’”。?
　　
《国语：楚语下》进一步提供了“绝地天通”的原因：原来古时人神并不杂处，到了少

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重黎绝地天通

    《国语&#8226;楚语下》载楚昭王见《周书》有“重、黎实使天地不通”之说，因问观射夫，如果不是重、黎使天地不通，人们原本可以登天吗？观射夫对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”楚昭王所说《周书》指《尚书&#8226;吕刑》所谓：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”观射夫所论，通篇围绕人神关系、祭祀制度，因此，现代学者多从宗教学的角度理解这一故事，认为所谓“民神异业”、“绝地天通”，体现了统治者巫史集团对祭祀权力和通天权的垄断，而通天权的垄断是对世俗政治权力进行垄断的宗教基础。
    这种解释忽视了《楚语下》上述段落后面的一段文字：“其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：“重实上天，黎实下地。”此段文字说的是历法传承之渊源。司马迁《史记&#8226;历书》追溯上古历法源流，就引用《楚语》此文，将重黎绝地天通作为上古历法变迁的重要一环，可见，重黎绝地天通的故事实应在上古天文学的背景下加以理解。
    “绝地天通”故事实际上反映了历法发展史上以天文历取代物候历的历法改革运动。据《国语&#8226;楚语》所述，颛顼是承少

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刘建军 政治知识化与知识政治化：中国传统政治形态探析
【内容提要】本文是从知识发生学的角度，运用知识社会学的方法，对中国传统政治形态的探析。本文认为，中国传统政治形态是对圣人政治伦理语言世界中的真理世界的模仿与复制，帝王联结天地，是合法性的赋予者。而知识贵族作为真理世界的确证者和实践者，在文人与官僚之间获得了二重角色统一，这使得他们既是知识化秩序的维持者，又沦落为政治收购的对象。而真理世界在沉淀到社会机体之中的时候，并没有将整个社会完全纳入到经典知识体系之中。中国传统政治形态在知识的政治化与政治的知识化之间既包含着一种神奇的统一，又潜藏着一种内在的紧张。
【关键词】真理世界 知识政治化 政治知识化

本文是从知识发生学的角度，探讨古典知识体系是如何在天人相与的背景中逐渐生长起来，并构成传统政治形态之知识基础的。
天人相与：古典真理世界诞生的知识背景
在中国人看来，宇宙是单一的实体，在天与天体、地与其创造物、人与其活动这几大领域之间没有严格的分野。浑然一体的宇宙观使人把自己安放在一种整体性的秩序之中。天人关系就是从中引发出来的，天人感应对于人们的生活乃至政治统治都是异常重要的。[1]天人关系构成了中国古典知识体系孕生和演展的最原始也是最持久的一道背景。[2]《说文解字》中说： “天，颠也，至高无上”。在这里，我们看到的不仅仅是是一个方位之天，即高与广的结合，同时作为一种意志象征的预设之天呈现在我们面前。《尚书》中说道： “天佑下民，作之君，作之师。”[3]
如果说方位之“天”是一种直观的话，那么作为国家意识形态中的“天”就是来源于人造和预设，这就是独特的“造天”现象。预设之天导致了一般知识和经典知识中的神秘感，因为它把人造的社会秩序（社稷）看作与天然的自然秩序等义等值的存在，从而是某种不须讨论的自在者。[4]
对天人关系的思索构成了中国古典知识体系的源头，首先表现为天文学知识的累积。以研究中国古代科学技术史而闻名的李约瑟和爱利亚德也曾指出，古代中国的天文学知识，通过象征、暗示与种种相关的仪式，把一种据说是正确的、符合自然规则的空间格局传达给人们，使他们建立合理的思想的基础，并使他们的各样观念与思想在这个基础上保持着统一与和谐。[5]这种人文主义色彩异常浓厚的天文学并不是以对自然的探知作为关怀的，而是在浩瀚的天穹中寻求人类自身的定位，把自己投放到苍穹之中，同时又把宇宙安放在心灵之间。在这里看不到西方理性化的知识体系中主体与客体的对立，而是人与外在世界的合一。所谓“天数已定”， “命数难逃”就是揭示了一种主宰世间的冥冥之力。可见方位之天已被内化到人生和政治的架构之中，成为推断政治命数的工具，天文学也不再展现着探究自然奥妙的魅力，而转化为测定人事吉凶和政治合法性程度的手段。方位之天一旦转化为预设之天，便注定了人世间的延续实依赖于一种天数，因为人事吉凶、社会兴替、生老病死均是通过天象来展现的。这就导致了古典时间观的产生。崇高的天数左右着世间的沉沦，古往今来的流变不过是苍天在人间导演的循环往复的一幕幕剧目而已。顺应天命之人可以促使国泰民安，违背天命之人在剔除、淘汰之列。世间的流变不过是天命从旧人身上游离出去再降临新人身上的循环过程。在这里，我们看到的是支配世间的真理世界是凝固的、恒常的、不变的，而时间的流逝不过是重新与真理世界相通和相离的循环往复的交替而已。时间在人们的心目中也就是一个圆圈式的复归原点的运动。所以，在天人相与这一知识背景之下，历法时间、历史时间都是对中国古典知识中恒定不变的循环观念的直观表达。无论是天干地支的纪年还是按一个王朝年号的纪年，都是始而复终，终而复始的，一个个逝去的王朝像一个个大圆圈，而一个个接替的皇帝像一个个小圆圈，王朝告终或皇帝死去，纪年即重新开始。它们没有如公元（亦即西元）纪年法那种以一个年份将历史截然分成两段，又不断指向未来的直线和屡加迭进的性质。[6]于是，以天人关系为中轴而形成的一整套把所有要素同构在一起的知识体系就成为中国人判定一切事物的出发点。其中以天人感应和天人相与为主干的思维方式把人们纳入到了无所不包的知识体系之中，它不仅是构成国家意识形态的核心要素，而且也是主导一般知识形态的核心要素。
绝地天通：发现真理世界的资格限定
既然作为政治形态合法性之原生点的真理世界不为所有人所共享，那么它又是怎样与人相通约的呢？要回答这一问题，还得要从神话时代的颛顼的“绝地天通”讲起。传说中的颛顼是一位能继修皇帝之功的古帝，他进行的“绝地天通”的宗教改革为政治的知识化和秩序化提供了一个不断追认的源头。在颛顼宗教改革之前， “民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”，谁都可以通神降神，结果便是人人都沉陷在迷醉之中失去理智，而且人人都不能建立起权威与秩序，这样神也就没有意义。[7]人人都能通神，传达神的意志的话，必然影响联合体的统一意志，统一行动。所谓“九黎乱德”、“九黎之乱”，或许就是由此引起的动乱，[8] 正是这一知识的分立和政治的无序才呼唤英雄出世，颛顼所进行的“绝地天通”的宗教改革就是把政治纳入到一个秩序化和知识化状态中的改革。于是人人与天相通的渠道被切断，这一权利被归拢到执掌祭祀大权的巫觋阶层之中。绝地天通以后，人类如何按照天道的要求生活呢？也就是说如何模仿天道呢？这就导致了早期的贵族