[转]黎族妇女服饰的符号学思考
[转]黎族妇女服饰的符号学思考毕研韬
摘要：
主要从符号学和传播学的视角探索黎族妇女服饰的语义原则与现代化问题。黎族妇女服饰的符号结构与黎族同胞的认知结构有很高的对应性。提升黎族服饰的文化品质是保护黎族服饰文化的必由之路。
关键词：黎族；支系；筒裙
黎族是海南岛的土著居民。据第五次全国人口普查资料,全国现有黎族124.78万人,其中117.22万人生活在海南。黎族拥有自己独特的民族文化，但至今还不为外界所熟稔。黎族分杞、孝、润、赛和美孚五个支族。每个支系以及支系内部不同地区的服饰都有自己的特点。傅明月在《感受黎族风情》一文中曾简略描述了五大支系妇女服饰的不同风格 。虽然对外人而言，不同支系黎族妇女的服饰大同小异，但对黎族同胞而言，这些区隔却具有重要的社会功能。
一个时空区间内的服饰不仅折射出该区间内的自然环境表征，更反映出其社会文化印痕。黎族的服装已有2000多年的历史了，早在周秦时代就基本形成。由于传统上黎族同胞没有文字，服饰就成为传承黎族文化的重要符号系统之一。黎族居住地区盛产适于纺织的木棉，木棉就成为黎族纺织的主要原材料。黎族服装基本由黎族妇女（而非男人）织造，织造过程受制于黎女心目中的文化图式，诉说着她们对环境的认知、对生活的情感。从传播学的立场看，黎族同胞选择特定的服饰符号系统，是要遵守经济原则和美学原则的，他们要在当时的生产力条件下，以最小的成本最大程度地满足各种生活需要。
一、黎族妇女服饰的符号系统
黎族文化是个庞大复杂的符号系统，而服饰文化只是其中的一个子系统。抛开质地、工艺等方面的纯自然科学表征（质地和工艺本身也具有社会意义），笔者所关注的服饰符号系统主要包括：服装的类型与搭配、饰物的类型与运用、服饰的属性、色彩特征、线条和轮廓、花纹与图案，以及这些要素之间的组合方式。笔者相信，黎族妇女的服饰是按照一定的普遍语法来制造和使用的，它无言地陈诉着黎族特有的文化范畴和这些范畴之间复杂的关系模式。
黎族服饰文化可大致分为织锦和服装服饰两大部分，而服装服饰则包括衣帽鞋袜、饰物、发型、妆面等。著名的黎族官员王学萍介绍说：黎锦是我们黎族著名的纺织工艺品，自西汉以来就久负盛名。黎族织锦有多样性的特点，丰富多彩。黎锦大约有150多种纹样，这些花纹大致可分为六类，即人形纹、动物纹、植物纹、用具纹、几何纹和汉字纹。其中人形纹和动物纹是黎族妇女织锦常用的图案，这些图案反映黎族人民生产、生活的场景，通过夸张和变形的创作手法，把人、动物等自然物艺术地投射到织物上，使图案造型具有很高的可视性和艺术性。黎锦图案的构图，一般是由母体图案和字体图案组成，通常母体图案占据整幅黎锦的中心位置，而且以人纹图案为主，这体现了黎锦重人轻物的特点，是黎族祖先崇拜的表现 。
黎族妇女的装饰品可分为首饰、颈饰、胸饰、腰饰、肢饰５种。首饰有银针、银钗、银簪、银铃、耳环、骨簪等；颈饰有银项圈、玉珠串、玻璃珠串等；胸饰有银牌、银链、珠铃，还包括镶耳圈的银元和铜钱等；腰饰有银链和小银铃等；肢饰有金（银）戒指，手脚银（铜）圈和玉镯等 。过去有妇女佩戴的装饰品越多越重就越富贵的观念。杞黎“女子长到十五六岁时就可以佩带首饰，此后一直享有这种权利到终老，只是随场合自定繁简而已 ”。
黎族服饰文化自然包括文身。传统上，黎族妇女有文身的习俗，至今已有三千多年的历史。各地妇女纹面、纹脚的花纹有所不同。2006年8月，笔者在乡下调查时还幸运地在几位阿婆身上拍摄到了复杂的文身图案。著名民族学家吴泽霖教授说：文身是海南岛黎族的“敦煌壁画”。关于文身的社会功能，各地有不同的说法。笔者将其总结为五类：一是体现女性美，二是区别血缘集团，三是标志已成年，四是祈求庇佑，五是图腾崇拜。
黎族妇女服装运用直线（水平线、垂直线、斜线）、平行线、方形、菱形、三角形等构成整齐的富有装饰风格的花纹图案。在色彩上，一般采用红、黄、白等几种，配色和谐，绚丽华美。黎族妇女的头巾、上衣、筒裙往往嵌入了金银箔、云母片、明片或羽毛，或者缀以贝壳、穿珠、铜钱、铜铃或流苏等，更产生了有声有色的特殊效果 。
二、黎族妇女服饰的语义生成
符号学(semiology或semiotics)的创始人之一索绪尔（F. Saussure）把符号分为“能指”(signifier)和“所指”(signified)两部分。而符号学的另一位创始人皮尔斯(C. S. Pierce)却认为，符号由符号形体（简称“符形”）、符号对象和符号解释（简称“符释”）三部分构成。一般认为，符号的二元关系和三元关系并无冲突之处，只是着眼点不同而已。但符号解释必须从具体的“思维场”“文化场”“心理场”出发。换言之，符号只有置于特定的系统中才能产生具体的意义，而同一个符号（序列）处于不同的“场”中其意义也不尽相同。所以说，要了解黎族服饰的内涵，就必须将其还原到具体的“场”中。
索绪尔还提出了符号体系的一个基本二轴关系：横组合关系(syntagmatique)和纵聚合关系(paradigmatique)。横组合指系统的组分之间的顺序排列（如服饰的颜色、图案、类型、以及类型与穿戴场合之间的组合）。这样形成的一组符号称为横组合段(syntagm)。纵聚合指横组合段中的任何一个成分背景中存在的可以替代它的其它成分，它们构成纵聚合段（paradigm) 。横组合关系和纵聚合关系是制约符号的意义生成的核心因素。罗兰·巴特就曾运用相关原理区分了女性服装的60种表义焦点。但关于黎族服饰的语法规则和语义原则，虽有零星的介绍，但迄今为止笔者并未发现系统的研究资料。
根据马歇尔·萨林斯的观点，服饰的语义有不同的层次：一套服饰以及它的穿戴场合在较高层次上陈述着社会的文化秩序；在微观层面上，一套服饰的构成决定了其话语的不同意义 。马歇尔把布料、线条和色彩这些承载社会意义的基本组分称为服装的“基本组成单位”（elementary constituent units，简称ECU） 。我们先来看布料，其意义是从“能指”的二元对立中产生的，如暗——亮、暖——凉、密——疏等，只要每一种属性都承载一定的社会意义，布料就会发挥“文化坐标”的功能，与一定的年龄、性别、时间、场合、阶级等文化秩序的各种维度相关联。再看结构线(structural line)的三个特点：方向、形式与节奏。方向指水平线、垂直线和斜线（又分左斜线和右斜线），形式指直线和曲线，节奏指曲线或角度的频率。而色彩更是服饰符号生产过程中含义的基本构成要素，它主要利用色调、饱和度和亮度的差别，以及它们在色彩图案中的组合方式。恰如不同的文字与标点符号的不同组合可以构成不同的语篇一样，服装的各种构成要素之间不同的搭配方式建构起形形色色的服饰文本。譬如，杞黎老年妇女和少女的服饰中存在着差别：老人的衣裳往往没有色彩绚丽、绣工精湛的双面彩绣；而少女衣裳的下半部会绣上各种不同的花纹，配以不同色彩，这些花纹及色彩有着不同的独特风格，同时各异的色彩代表着不同的意义 。在这里，色彩和图案的组合差异体现了黎族妇女不同的社会文化状态，折射出黎族文化对不同年龄妇女的不同社会期望。
马歇尔相信，符号结构（也译作“象征结构”）和认知结构的对应性体现了后者是如何在前者的方案中被激活的 。笔者认为，黎族服装的色彩、图案等要素的运用都为该结论提供了有力的佐证：
（一）海南黎族生活在亚热带和热带，长夏无冬，其服装既没有严格的季节之分，也没有严格意义上的盛装与常装之分（只是在“三月三”等节日里佩戴更多的饰品而已）。在这里，某些组分的在场与缺场所形成的对立，使符号序列的语义有所不同。
（二）关于服饰图案的取材，由于黎族主要奉行对祖先的崇拜，彩绣图案中的人物纹与祖先有密切的关系；由于黎族崇拜自然生灵，在图案中多见动物及植物的形状；同时又由于牛是黎家生活吉祥的象征，代表牛头的图案自然被运用到服饰的条纹中 。在黎族民间传说中，女娲是“月神”，月中的嫦娥是蟾蜍的化身。因此，黎族人民对蛙纹图案的创造是怀着热爱、赞美和崇尚的心理的，织出的图案不仅有稚拙的外表美，而且造型简练、变化多样且带有一种神秘感，即表达母爱 ，也用于“避邪” 。黎族妇女常戴新月项圈，项圈呈满月形，在开口处，打制成龙头或蛇头的形状，象征着吉祥。这些都说明了“真实现实”(true reality)对“符号现实”(symbolic reality)的主导作用。
（三）按照黎族传统，已婚、未婚、离婚妇女与寡妇可以扮演的社会角色有很大不同，她们的服饰就必须清晰地表明其婚姻状况。一般而言，未婚姑娘的裙腰图案艳丽活泼，而已婚妇女的裙腰图案则相对素雅沉稳。
《海南日报》的一篇文章说：黎族村寨中有各种标识，这些只有他们可以看懂的标识，刻在村头路旁、房前屋后、牛栏猪舍及树木和茅草的山坡地头，讲究诚信的黎族人几乎人人都遵守着这些标识所约定的俗规 。笔者在调查中就曾发现用于界定狩猎范围的标示。这充分说明，黎族同胞是很善于使用非文字符号来穿越时空传递各种信息的。因此，黎族妇女在自己精心制作的服饰上嵌入各种标示来表达复杂的思想情感也是情理之中的了。
三、关于黎族妇女服饰现代化的思考
有天涯网友模仿“八荣八耻”总结了黎族文化的现状，其中开篇第一句就说“以穿汉装为荣，以穿黎装为耻 。”笔者在黎寨调研时也了解到，现在很多黎族妇女在结婚时不再穿民族服装，而以穿婚纱为时尚。可以说，黎族传统服饰正在逐步淡出历史舞台。从经济学的角度考虑，这似乎也无可厚非，因为织造民族服装费时费力费心，成本极高。但笔者相信，这绝非黎族服饰“失宠”的全部解释。
马林诺夫斯基把文化看作是实现人的生物性需求所必需的工具性手段：文化是从实践行动和实际利益中构造起来的，同时也处在一种超级理性（superrationality）的支配下 。服饰作为文化的重要组成部分，势必也遵守实践理性的支配。马克思·韦伯指出，如果说我们能从经济发展史学到什么，那就是文化会使局面几乎完全不一样。今天，文化对经济发展究竟有多重要？法国学者让•鲍德里亚说，现代社会中的消费者实际上是对商品所内含的意义（及意义的差异），而不是对具体的物的功用或使用价值有所需求 。约翰•费斯克在阐释服饰品牌价值建构的意义时说：品牌服饰通过媒体文本/广告的意向叙述，向受众传达了价值的区分和文化行为。穿名牌服饰“是一种区隔行为，是一种在社会层面可以定位的口音，言说着一种共同的语言。它是在社会层面向高消费阶层的一种位移，是转向都市极其复杂状态，是趋向时髦与社会特殊性” 。简言之，在今天的“消费社会”里，产品除了它的使用价值外，还能对消费者的社会地位进行界定或对消费者进行分类。也就是说，服饰品牌必须能够让顾客获得产品功能利益之外的心理满足感，满足消费者归属上流社会的心理需要。为达此目标，人们就必须全力提升品牌的文化附加值，赋予其一种概念、一种精神、一种意义。而黎族服饰的现状就是一个典型的个案，它让人们清醒地认识到：在历史的舞台上，“文化（以及文化科学）丧失自主性而导致的后果是，它惟有作为更大的自然制约力的系统中的次要组成部分才能存在 。”
法国社会学家杜尔干认为，任何稳定的社会群体的成员必须持有某种共同的价值标准。这些标准是社会情感的产物，但是若没有代表这些标准的象征，社会情感就不可能持续下去 。因此说，黎族文化能否得以保持并发展，关键在于是否有一个被黎族同胞普遍认同并遵守的象征体系。塞巴（Lucien Sebag）说：“每个社会都好像在遵守一项适合自身的组织原则，一项允许有多种变革形式的真实 。” 虽然从历时的角度看，文化的变迁是必然的，但从共时的立场出发，各种文化都在以进化、发明、发现、传播或借用等途径来延长自己的生命。所以，挖掘、保护和弘扬黎族文化的核心工作，就是要建立和完善一个代表黎族文化的符号体系，并使之与时俱进。这是增强黎族同胞的自信心和自豪感，保障其在与外界的文化接触中保持独立品格的前提。反观今天的黎族文化现状，我们更加坚信：提升黎族服饰文化的品质，是其在现代化进程中无法回避的课题，更是改善黎族同胞生活质量、保障黎族地区和谐发展的必要之举。
（原载毕研韬著《用信息颠覆世界》，[香港]合一文化出版社，2007年9月，第192-200页）
转者注附: 转自光明网;作者系海南大学文学传播学院
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